Русская идея

<... > Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божиим и самобытен среди всех других народов. И в то же время эта идея указывает нам нашу историческую задачу и наш духовный путь; это то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях, и довести до настоящей чистоты и полноты бытия, — во всем, в нашей культуре и в нашем быту, в наших душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах. Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих людях. Об этой идее мы можем сказать: так было, и когда так бывало, то осуществлялось прекрасное; и так будет, и чем полнее и силь­нее это будет осуществляться, тем будет лучше.

В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской

самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию. А пока не умеют или не хотят узнать, отвертываются, судят о России свысока и говорят о ней слова неправды, зависти и вражды.

1. Итак, русская идея есть идея сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и добро­те, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сер­дцем на Божье благовестив, на главную заповедь Божию, и уве­ровала, что «Бог есть Любовь». <... >

Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивили­зующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояль­ность, гипноз внешней законопослушности) — сами по себе ему мало свойственны. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою.

2. И при всем том, первое проявление русской любви и рус­ской веры есть живое созерцание.

Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное простран­ство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, леса­ми, грозами и метелями. Отсюда наше неутолимое взирание, наша мечтательность, наша созерцающая «лень» (Пушкин), за кото­рою скрывается сила творческого воображения. Русскому созер­цанию давалась красота, пленявшая сердце, и эта красота вноси­лась во все <... > — в веру, в молитву, в искусство, в науку и в философию. <...>

3. Но сердце и созерцание дышат свободно. Они требуют свободы, и творчество их без нее угасает. Сердцу нельзя прика­зать любить, его можно только зажечь любовью. Созерцанию нельзя предписать, что ему надо видеть и что оно должно тво­рить. Дух человека есть бытие личное, органическое и самодея­тельное: он любит и творит сам, согласно своим внутренним

необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюбие. <...>

Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Рус­ский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел в просторной неестественности. <... >

Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается че­ловеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления, не для беспредметного блуждания и произво­ления, а для самостоятельного нахождения предмета и пребыва­ния в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Имен­но в этом она и состоит.

Вся жизнь русского народа могла бы быть выражена и изоб­ражена так: свободно созерцающее сердце искало и находило свой верный и достойный Предмет. <...>

Мы не призваны заимствовать духовную культуру у других народов или подражать им. Мы призваны творить свое и по-сво­ему: — русское, по-русски.

У других народов был издревле другой характер и другой творческий уклад: свой особый — у иудеев, свой особый — у гре­ков, особливый у римлян, иной у германцев, иной у галлов, иной у англичан. У них другая вера, другая «кровь в жилах», другая наследственность, другая природа, другая история. У них свои достоинства и свои недостатки. Кто из нас захочет заимствовать их недостатки? — Никто. А достоинства нам даны и заданы наши собственные. И когда мы не сумеем преодолеть свои нацио­нальные недостатки, — совестью, молитвою, трудом и воспита­нием, — тогда наши достоинства расцветут так, что о чужих никто из нас не захочет и помышлять.

Так, например, все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру — были бы для нас безнадеж­ны. Их культура выросла исторически из преобладания воли над

сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практи­ческой трезвости над совестью, власти и принуждения над свобо­дой. Как же мы могли бы заимствовать у них эту культуру, если у нас соотношение этих сил является обратным? Ведь нам при­шлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы, или, во всяком случае, отказаться от их преобладания. И неужели есть наивные люди, воображающие, что мы могли бы достигнуть этого, заглушив в себе славянство, искоренив в себе вековечное воздействие нашей природы и истории, подавив в себе наше органическое свободолюбие, извергнув из себя есте­ственную православность души и непосредственную искренность духа? И для чего? Для того, чтобы искусственно привить себе чуждый нам дух иудаизма, пропитывающий католическую куль­туру, и далее — дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков?.. А в сущности говоря, для того, чтобы отка­заться от собственной, исторически и религиозно заданной нам культуры духа, воли и ума: ибо нам не предстоит в будущем пребывать исключительно в жизни сердца, созерцания и свобо­ды, и обходиться без воли, без мысли, без жизненной формы, без дисциплины и без организации. Напротив, нам предстоит вырастить из свободного сердечного созерцания — свою, особую, новую русскую культуру воли, мысли и организации. Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по про­изволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее ду­ховного организма. Россия есть живая духовная система, со сво­ими историческими дарами и заданиями. Мало того, — за ней стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказаться и от которого нам и не удалось бы от­речься, если бы мы даже того и захотели. <... >

Каждый народ творит то, что он может, исходя из того, что ему дано. Но плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана тво­рить свою особую духовную культуру: — культуру сердца, со­зерцания, свободы и предметности. Нет единой общеобязатель­ной «западной культуры», перед которой все остальное — «тем­нота» или «варварство». Запад нам не указ и не тюрьма. Его куль­тура не есть идеал совершенства. Строение его духовного акта

(или вернее — его духовных актов) может быть и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укла­ду оно не соответствует и не удовлетворяет. И нам незачем гнаться за ним и делать себе из него образец. У Запада свои заблужде­ния, недуги, слабости и опасности. Нам нет спасения в западни­честве. У нас свои пути и свои задачи. И в этом — смысл русской идеи.

Однако это не гордость и не самопревознесение. Ибо, желая идти своими путями, мы отнюдь не утверждаем, будто мы ушли на этих путях очень далеко или будто мы всех опередили. По­добно этому мы совсем не утверждаем, будто все, что в России происходит и создается, — совершенно, будто русский характер не имеет своих недостатков, будто наша культура свободна от заблуждений, опасностей, недугов и соблазнов. В действитель­ности мы утверждаем иное: хороши мы в данный момент нашей встречи или плохи,мы призваны и обязаны идти своим путем — очищать свое сердце, укреплять свое созерцание, осуществлять свою свободу и воспитывать себя к предметности.

Ильин И.А. О русской идее // Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 318—324.

Лосев Алексей Федорович (1893—1988) — русский фило­соф, историк философии и эстетики, филолог. Мировоззре­ние формировалось на основе интереса к диалогам Платона, музыке Вагнера и Скрябина, философии нравственности Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева, немецкой филосо­фии Шеллинга и Гегеля, Ницше и Кассирера, физических теорий Лоренца и Эйнштейна. В 10—20 гг. XX в. вышел цикл его работ «Античный космос и современная наука», «Ди­алектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Философия имени». В 1930 г. в связи с публикацией «Диа­лектики мифа» началась травля мыслителя, которого назы­вали классовым врагом, мракобесом, реакционером, черно­сотенцем. Оргвыводы привели к аресту и «трудовому пере­воспитанию» на Беломорканале, к последующему запрету публикаций. Он замолчал на несколько десятилетий, рабо-

тая «в стол». Итогом этой работы явились публикации 400 научных работ (30 монографий), включая восьмитомную «Ис­торию античной эстетики».

Теория мифа

Задачей предлагаемого очерка является существенное вскры­тие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, кото­рый дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, напр., метафизические, психологичес­кие и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. <... > Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. <... > Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т.е. прежде всего фе­номенологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, само­стоятельно взятого самим по себе. <... >

Мы имеем следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и творчества.

1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но — логически, т. е., прежде всего, диалектичес­ки необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и тво­римая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное по­строение, но — живое субъект-объектное взаимообщение, со­держащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто ми­фическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, ве­щественно и чувственно творимая действительность, являю­щаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархий-ности, разную степень отрешенности.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже буду-

чи символом, он может содержать в себе схематические, ал­легорические и жизненно-символические слои. 6. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделен­ных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-био­логически взаимно-относящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органи­чески сросшееся единство.

Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вто­рых, он есть реальные вещи, подлинно существующая действи­тельность. <...> В-третьих, из наличной действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т. е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффек­тов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект-объектного взаи­мообщения, но та, которая структурно определена и оформлена, закономерна в своем строении. В-четвертых, подвергается ана­лизу и это последнее достижение. Отсюда выкидывается все орди­нарно-плоскостное, все гипостазированное в своей отвлеченнос­ти и изолированности, все оставляющее вещи в их тупом уедине­нии и несоборности. В мифе берется осмысливающая, оживляю­щая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере отрешен­ными от всего слишком обычного, будничного и повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности в мифе, в-пятых, характеризуется не как дуалистически-метафи-зически-натурастическое противостояние, не как схематическое или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т. е. иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отожде­ствиться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь с смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов дей­ствительности. Наконец, в-шестых, эта интеллигентная и симво­лически выраженная субъект-объектная отрешенная действитель­ность предстала перед нами как до-рефлективное, примитивно-интуитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче гово­ря, миф — такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность

(2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определен­ном образе) взаимоотношения (3), где отрешенная от изолиро­ванно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претво­рена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4—5) жизни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или — символически дан­ная интеллигенция жизни. <...> Личностьиестьсим­волически осуществленная интеллигенция. И потому вот наикрат­чайшее резюме всего предыдущего анализа со всеми его отграни­чениями и подразделениями: миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик

личности.

<...> Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо сказать, что здесь только первое прикосновение к его существу. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только начи­нается это существо. Оно может и должно быть раскрыто воз­можно детальнее. И по крайней мере три вопроса еще необходи­мо осветить, чтобы эта характеристика не осталась слишком от­влеченной.

Во-первых, категория личности, вполне ясная сама по себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, входит ли целиком в миф или нет! Миф есть личностная форма, и лич­ность есть миф. <...>

Во-вторых, интересна и необходима детализация личностно­го начала не только в смысле момента или стороны личности, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления личнос­ти, в смысле того, как эта сторона функционирует в мифе. Лич­ность проявляет себя многообразно. Так, живой человек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности. Человек совер­шает ценные, малоценные или совсем преступные акты. Это — тоже проявление его личности. Что тут, собственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений личности существенно необ­ходима для мифа?

Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие от­решенности, выдвинутое нами раньше как существенное для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа вполне ясным. <...> Не есть ли подлинно мифическая отрешенность

не просто отрешенность от абстрактно-изолированных вещей, но отрешенность еще от чего-то! <. . >

Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнени­ям.

Миф не есть специально религиозное создание.

<... > Расхождение обеих сфер яснее, если принять во вни­мание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и рели­гии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. <... > Религия и мифология — обе живут самоут­верждением личности. В религии личность ищет утешения, оп­равдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою исто­рию. Эта общая личностная основа делает заметным и расхожде­ние обеих сфер. <... > Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. <...> Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоз­зрение было максимально религиозным и мистическим, ни мо­раль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиоз­ная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мисти­ческой. Религия есть осуществленность мировоззрения, веще­ственная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая и, преж­де всего, ощутимо-физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. <...> В наиболее «духовной» религии Абсо­лют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого суще­ственного общения с ним. <... > Общий принцип религии: это естьжмзньи, стало быть, субстанциально-телеснаяутвержден-ность, притом жизнь личности, и притом жизнь личности, ко­торая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном. <... >

Чистая мифичность как таковая — мифы отнюдь не долж­ны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными.

Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очище­нии и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Ко­нечно, сколько угодно. <... > В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. <... > В религии — всегда оценка временного пла­на с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некото­рое приближение к поэзии. <...> Миф есть... образ, картина, смысловое явление личности... лик личности. <...> Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ лич­ности. <... > Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. <...>

Миф не есть историческое событие как таковое.

Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно свя­занных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычай­но мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конеч­но, с точки зрения личностного бытия). В историческом процес­се можно различать три слоя.

1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно вли­яющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. <...> Ис­тория не есть природа и не развивается по типу природных про­цессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее исто­рии. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. <... > История не сводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю.

2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. <...> В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при по­мощи того или иного понимания. <... >

Второй слой доставляет мифу его фактический материал и

служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф. <... >

3. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарожда­ющееся, зреющее и умирающее самосознание. <... > Но что та­кое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. <... > Без слова история была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым языком, и ее кто-то дол­жен услышать. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную аре­ну для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повество­вание о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без «поэзии» — точнее говоря, без слова — миф никогда не прикоснулся бы к глубине человеческой и всякий иной личности. Он был бы связан навсегда созерцатель­но-пластическими формами и никогда не смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово — принципиально/разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созер­цательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, по­скольку она выразима в видимом. <... >

Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. < ... >

Кратко: миф есть в словах данная личностная история.

Миф есть чудо.

<... > Мы различаем четыре типа целесообразности: 1) ло­гическую, в результате которой получается организм', 2) практи­ческую, или волевую, в результате которой получается техничес­кое совершенство (в человеке — совершенная мораль); 3) эсте­тическую, в результате которой полу чается художественное про­изведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в ре­зультате которой получается чудо. <...>

Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, аб­солютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях,

не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконеч­ный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, свет­лого бытия. И вот, когда чувственная и пестро-случайная исто­рия личности, погруженной в относительное, полутемное, бес­сильное и болезненное существование, вдруг приходит к собы­тию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блажен­ное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пест­рый шум и гам эмпирии, — тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленно­го, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Унич­тоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Про­шедшее — не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и ро­диной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и пи­таются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, ко­торая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обна­жается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это — возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта пороч­ность и гнусность самого принципа существования, — все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жиз­ни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа.

<... > Миф есть в словах данная чудесная личностная

история. ·

<... > В нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. <... >

Возьмем первую и последнюю категорию — личность и сло­во. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личнос­ти, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно лич-

ность, она несводима ни на что другое, она — абсолютно само-родна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личнос­ти и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе, В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словеснос­ти. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть и м я. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полу­ченному более сложному понятию. Именно, получается чудес­ное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф, поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, нако­нец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простей­шей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которое дальше неразложимо уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. <... > На этом придется мне и закончить свое феноменолого-диа-лектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое ма­гическое имя не может уже быть проанализирован дальше и сво­дим на какие-нибудь более первоначальные моменты.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 395, 457-459, 479-481, 528-535,

560-562,578-581. Диалектика

Диалектика требует специального логического анализа всего научного материала в целом. <... > Исторический процесс раз­вивается из противоречия... противоречие есть источник живой жизни. Раз диалектика есть метод универсальный, она не может иметь исключений нигде, ни в какой дисциплине. <...> Диа-

567

лектика — точнейшее знание, и диалектический метод — самый точный и надежный метод философии и науки. <... >

Мысль требует, чтобы вещь была прежде всего чем-то нераз­личимым одним, единичностью, чтобы все сущее в ней слилось в сверх-сущее, в первоединое... Начало диалектики — немысли-мость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то, ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но — потенция всех вещей и категорий. <... > Мысль, требуя вначале немыслимости, тотчас же требует полаганш этого одного, тре­бует бытия этого одного. Одно уже не есть одно, но оно еще и есть. <... > Это значит, что оно отличается от иного, очерчива­ется в своей границе, становится чем-то, определяется, осмыс­ливается, оформляется. Отныне оно не просто неделимое одно, но еще и раздельное многое. <... >

Одно есть одно и многое. Этот тезис и антитезис должны быть воссоединены в одном синтезе, — новой категории... Одно стало многим только лишь благодаря тому, что мы противопос­тавили его «иному». «Иное» не есть какое-то новое одно, ибо тог­да первое одно, с которого мы начали, уже не было бы одним просто, а было бы одним из многого. <...> Одно само есть иное иного и, следовательно, само вмещает в себе свое иное, т. е. становящееся одно. <...> Мы хотим диалектически опреде­лить само становление. <...> Оно требует ставшего, факта, наличности. <...>

Факт противопоставляется своему иному. <...> Выражение факта есть факт, отличенный от окружающего его иного. <... > Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает. <...> Это значит, что... в данной вещи воплощен смысл чего-нибудь. <... > Тезис. Выражение, или форма, сущности по своему факту и бытию ничем не отличается от самой сущности; это — единый факт сущности. Выражение неотделимо от сущности и пото­му есть сама сущность.

Антитезис. Выражение, или форма, сущности отлично от сущности, так как предполагает нечто иное, что есть кроме сущ­ности.

Синтез. Выражение, или форма, сущности есть становящая­ся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями. Она — потенция и залог всяческого функционирова-

ния сущности и вовне. Она — твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть сим­вол. <...>

Выражение, или форма, есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически-материального, но это последнее име­ет здесь природу чистого смысла. Отсюда — символическая приро­да всякого выражения. <...>

Смысл мыслится как сам в себе производящий расчленения и соединения, как сам относящий себя к иному и иное к себе, как сам с собою самосоотносящийся. Тетрактида смысла сама самосоотносится, и без этого нет полного понятия тетрактиды. Она сама дана себе в полной адеквации. <... >

Вместо триады я предлагаю говорить о тетрактиде по следу­ющим причинам. 1) Диалектическую триаду легко понять (и по­нимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и по­тому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о три­аде как о вещи, как о факте, т. е. триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. «Четвертый» момент и есть у меня «факт». 2) Только таким образом и можно спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абст­рактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела. <... >

Чтобы определить, надо ограничить; иначе предмет опре­деления, не имея границы, расплывается в беспредельность. И вот, тетрактида, соотнося себя с собой, т. е. полагая себя как себя, находит себя определенной и ограниченной через некое ино­бытие. В этом и заключается сущность... познания.

Познание есть полагание, утверждение себя как определен­ного через инобытие. <... >

Я полагаю и утверждаю себя, но тут же нахожу себя опреде­ленным не через меня же, но через инобытие. Я фиксирую гра­ницы и оформление себя как себя, и — вижу, что меня определи­ло инобытие, т.е. мое самоотнесение превращается в фиксацию инобытия, поскольку оно определяет меня в моем самоотнесе­нии. В этом и заключается тайна и вместе диалектическое рас­крытие познания. <...>

В познании есть обязательно познающеем познаваемое. <... > Познание есть полагание себя как определенного через инобы­тие, или — соотнесение с собою, когда последнее определено через инобытие. Познание есть самоотнесение... когда соотносящее себя с собою же совершает это соотнесение так, что оно как соотноси­мое является инобытийным, внешним к себе как соотносящему. <...>

Ясно также и то, что четвертый момент тетрактиды, — факт, наличность, — приведет в интеллигентной модификации к жи­вому телу, как системе органов познания и стремления, как к телу, которое является носителем живых сил познания и стрем­ления. <...>

Стремление и есть становление самоданности, самоут-вержденности... т. е. такое отнесение себя к себе самому, когда относимое и относящее оказывается становящимися или когда относящее полагает себя как становящееся относимое.

Таким образом, тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимые для себя категории и — сама знает себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерца­нии. Но это как раз и значит, что жизнь тетрактиды заключается в стремлении к самой себе, к влечению к самой себе. Она необхо­димым образом не только «теоретический», но и «практический» «разум». Тут мы опять видим, как диалектика объединяет вооб­ще и как объединяет те сферы, которые обычно в феноменоло­гии остаются не связанными между собою в нерушимую диалекти­ческую связь. <...>

Тетрактида есть, конечно, нечто само по себе, нечто само­довлеющее и ни от чего не зависимое. Она есть 1) абсолютно-единичный и неделимый 4) факт 3) становящегося 2) смысла. Но это-то как раз и значит, что мы получили уже нечто новое, раз заговорили не только о смысле, но и о становлении смысла и не только о становлении смысла, но и о ставшем смысле. Что такое этот ставший смысл? <...> Ставший смысл есть прежде все­го... факт; это есть выражение. <...> Осознание выражения есть чувство.

Чувство отличается от познания тем, что оно порождает свое инобытие внутри себя, в то время как познание предполагает это инобытие готовым вне себя. <...> От стремления чувство от­личается тем, что оно есть тождество бытия и инобытия, обус-

ловливающих взаимно одно другое при полной собственной сво­боде, в то время как стремление есть тождество бытия и инобы­тия, когда свободно действует только инобытие... а бытие хотя и отождествляется с ним, но не сохраняет присущей ему устойчи­вости и уносится вместе с ним в беспредельность становления. <... > В чувстве... все внешнее дано как само же оно, чувствую­щее. Чувствовать что-нибудь — значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам. Чувствовать, следовательно, можно только себя или только иное как себя. Чувствовать — значит все­гда выражать, пусть хотя бы только для себя, внутри себя, в себе. Чувство есть видимое изнутри выражение. И если в чувстве от­влечь его структурно-смысловой рисунок и взять его из стихии самосознания и самоощущения, то мы получим выражение. Чувство есть смысловое тождество алогически становящегося ума, вечно и неизменно стремящегося и влекущегося в бесконечность, и — вечной неподвижной изваянности и законченной структуры чистого ума. <...>

Познание есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие.

Стремление, воля есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через ино­бытие 6) в аспекте своего отождествления с ним.

Чувство есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя са­мого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие, 6) когда он сам порождает и определяет это последнее.

Такова цельная тетрактидная диалектика сознания. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 6—8, 10—15, 21—

26,28—31.