Знание и вера

Существует три типических решения вопроса о взаимоотно­шении знания и веры. <... > Три решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. <... >

При нашей постановке вопроса между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно пред-псйагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в извест­ной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знания, бес­предельность веры и полное отсутствие взаимного их ограниче­ния. Религиозная философия видит, что противоположность зна­ния и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная

истина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается смысл всего. Но окон­чательная истина веры не упраздняет истины знания и долга по­знавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реаль­ную действительность, но частную, ограниченную; оно созерца­ет с места, с которого не все видно и горизонты замкнуты. Ут­верждения научного знания — истинны, но ложны его отрица­ния. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о не­возможности чудесного, ложно отрицает иные миры. И в скром­ности знания — высшая гордость науки. Тот высший гносис, который дает нам вера, не отменяет истин науки как низших. Низших истин нет, все истины равны. Религиозный гносис лишь превращает частную научную истину в истину полную и цель­ную, в истину как путь жизни. Но гносис веры дается внутрен­ним подвигом самоотречения, который и допускает к высшим реальностям. <...>

Доверие к абсолютной науке, к возможности построить на­учное миропонимание, удовлетворяющее природу человека, по­дорвано. Также подорвано и доверие к абсолютной философии; в отвлеченную философию почти никто уже не верит. Гегель был последним великим гностиком; он обоготворил философию, пре­вратил ее в религию. Крушение гегельянства, этой титанической гордыни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной философии, поражением рационализма. Рационализм и ограни­чивает опыт, и противится божественному разуму. Европейская мысль перешла от отвлеченного рационализма Гегеля к матери­ализму и эмпиризму, искала в «опыте» утерянное живое бытие. Но в этом «опыте» нельзя найти бытия. Материализм есть самая несостоятельная форма онтологии.

В русской философии совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежит Киреевско­му и Хомякову, которые дали глубокую критику Гегеля. Потом Вл. Соловьев пытался построить систему конкретного идеализ­ма, а кн. С. Трубецкой продолжал его дело. Конкретный идеа­лизм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой, философию с религией. <... > Философия дол­жна питаться и опытом научным, и опытом мистическим. Вера, на которую люди боятся рискнуть, так как дорожат своей рассу­дочностью, ничего не отнимает, но все возвращает преображен-

ным в свете божественного разума, и наука и цишишцши диллч-ны подчиниться свету религиозной веры не для упразднения сво­их истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни. Позитивизм не есть наука, рационализм не есть филосо­фия, и судьбы их не совпадают. И наука, и философия, подводят к великой тайне; но та лишь философия хороша, которая прохо­дит путь до последней тайны, раскрывающейся в религиозной жизни, в мистическом опыте.

Там же. С. 38, 66—68.

Франк Семен Людвигович (1877—1950) — русский фило­соф, прошедший путь от «легального марксизма» к фило­софско-религиозной идее «всеединства». Как автор сборни­ков «Вехи» и «Из глубины» коренной недостаток миросозер­цания русской интеллигенции усматривал в подчиненности «принципиальному революционизму», в абсолютизации со­циальных факторов бытия человека. Он подвергал критике и крайности русского либерализма, и крайности консерва­тизма, призывая к синтезу того и другого. Попыткой такого синтеза стала его работа «Духовные основы общества», на­писанная им уже в вынужденной эмиграции, когда он был навсегда выселен в 1922 г. из Советской России. Его гносео­логические взгляды сводились к утверждению опытной дан­ности и одновременно трансцендентности субъекту предме­та познания, к установлению в системе знания неразрывной целостности «доступного» и «непостижимого» и достижения особого типа знания — (знания-переживания, знания-обще­ния, знания-понимания), что открывает человеку путь к глу­бинным сферам бытия. Религиозно-нравственные мотивы его творчества нашли отражение в этике долга. Много вни­мания он отводил разработке истории отечественной фило­софской культуры.

·,·.· Основные философские работы: «Крушение кумиров» (1924), «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), «Непостижимое. Онтологическое вве­дение в философию религии» (1939), «С нами Бог. Три раз­мышления» (1964).

Дух и душа

<... > Где, собственно, «кончается» «душа» и начинается об­ласть «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остает­ся неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое — т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есть дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении «меня», т. е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»ко мне, или он только принадлежит мне наподобие все­го другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть мо­жет, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновре­менно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприка­саюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы мое­го «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме «моей духовной жизни» как наиболее глубокого и суще­ственного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям. <... >

Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. непосредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым ближайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душевное» бытие уже в из­вестном смысле «душеподобен», т. е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придер­живаясь определения «духа» как инстанции, придающей душев­ному бытию в его субъективности и потенциальности полновес­ную, актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все бо­лее реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объек­тивной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной сво­ей части в «потенциальность», именно выступает как «субъектив­ная жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что поня-тне «точной границы», непосредственно заимствованное из обла­сти пространственных отношений и вполне подходящее также к

области чисто логических отношений (отношений между поняти­ями как определенностями), не приложимо без надлежащих ого­ворок ни к чему конкретно-реальному и живому — и, тем са­мым, к реальностям «души» и «духа».

Но это и значит, что именно этим нам открывается трансра-1<м0нальнос/пь отношения между «душой» и «духом». <...> Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, — или перед единсгвом, которое обнару­живает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизы-вающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.

Но в этом, в сущности, уже содержится единственный воз­можный и адекватный ответ на вопросе «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. <... > Дух и транс-цендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства. <... >

Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно принят как таковой, — перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, — тем самым уже есть трансцендентное.

В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внут­ренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, — есть сфера, в которую мы прони­каем, уже переходя за границы нашего субъективного «я» как та­кового. Момент «есмь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это «есмь» — именно там, где оно открывается с последней очевид­ностью и полноценностью как некая объективная реальность, — есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне транс­цендентной реальности. <...>

Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что — как это особенно убедительно показывает Достоевский — всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной ре-

альности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, стано­вясь рабом и игрушкой трансцендентных сил — именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной бо­лезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность — сверхчеловечность и бесчеловечность — этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чис­той субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее им­манентности мне самому, ее интимного сродства со мной и со­принадлежности глубочайшему средоточию моего личного бы­тия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормаль­ном, соответствующем существу отношения откровении духов­ных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так ска­зать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слия­ния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где ду­ховное начало прорывается в нас в форме некого насильственно­го взрыва, там тихий животворящий свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь ад­ское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «свет­лых» и «темных» сил, наше сердце становится, как говорит Дос­тоевский, «полем битвы» между «дьяволом» и Богом. <... >

Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения.

М., 1990. С. 401-406.