О душе и познании

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благо­даря которым она уже называется определенным нечто, и, в-тре­тьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть воз­можность, форма же — энтелехия...

... душа есть первая энтелехия естественного тела, обладаю­щего в возможности жизнью.

Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощуща­ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя или субстрат. Как уже было сказано, о сущ­ности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, во-

пторых, — материя, в-третьих, — то, что состоит из того и дру­гого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существо­вать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а поэтому она и пребывает в теле, а именно в определенного рода теле...

Что касается упомянутых способностей души, то, как мы уже сказали, одним существам они присущи все, другим — некото­рые из них, иным — только одна. Мы назвали растительную спо­собность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только раститель­ная способность, другим существам — и эта способность, и спо­собность ощущения...

... животным, обладающим чувством осязания, присуще так­же стремление. Кроме того, некоторым живым существам при­суща способность к движению в пространстве, иным — также способность размышления, т. е. ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они су­ществуют.

Поэтому надлежит относительно каждого существа исследо­вать, какая у него душа, например: какова душа у растения, че­ловека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеется такая последовательность. В самом деле, без растительной спо­собности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от спо­собности ощущения.

А из наделенных ощущениями существ одни обладают спо­собностью перемещения, другие нет. Наконец, совсем немного существ обладают способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным существам, которым присуща способ­ность рассуждения, присущи также и все остальные способнос­ти, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей, не вся­кому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже воображения, другие же живут, наделенные только им одним. Что касается созерцательного ума (noys theöretikos), то речь о нем особая...

Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа

есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно· душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущ­ность одушевленных т^л

Таким образом, это растительное начало души есть способ­ность, которая сохраняет существо, обладающее ею, таким, ка­ково оно есть, а пища обеспечивает его деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать...

... нет разумного основания считать, что ум соединен с те­лом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь опре­деленным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ни­чего такого нет. (Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыс­лящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возмож­ности.)...

Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упа­док, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.

Там же. С. 394, 395, 398—402, 404, 433—434, 445.

Социально-этические взгляды

Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне за­вершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жиз­ни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возник­новения, как и первичные общения...

Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей приро­ды, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государ­ства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племе­ни, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе толь­ко и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пеш­кой на игральной доске.

Что человек есть существо общественное в большей степени,

нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следу­ющего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не де­лает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэто­му он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справед­ливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.

Там же. Т. 4. С. 378-379.

Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется вер­ховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большин­ства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нуж­но признать одно из двух: либо люди, участвующие в государ­ственном общении, не граждане, либо они все должны быть при-частны к общей пользе. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской влас­тью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду выс­шее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обо­значение, общее для всех видов государственного устройства, — полития. И такое разграничение оказывается логически правиль­ным: одни человек или немногие могут выделяться своей добро­детелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках во­инов, которые вооружаются на собственный счет. Отклонения от

указанных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тира­ния — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет...

... ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляет­ся лишь тогда, когда образуется общение между семьями и рода­ми ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и само­довлеющего существования. Такого рода общение, однако, мо­жет осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в од­ной и той же местности и если они состоят между собой в эпига-мии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развлечения — ради со­вместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жиз­ни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жи­тельства.

Там же. С. 457, 460-462.

Какой же вид государственного устройства наилучший?..

<...>

Если верно сказано в нашей «Этике», что та жизнь блажен­ная, при которой нет препятствий к осуществлению добродете­ли, и что добродетель есть середина, то нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно средняя жизнь, такая, при ко­торой середина может быть достигнута каждым...

... В каждом государстве есть три части: очень состоятель­ные, крайне неимущие и третьи, стоящие,посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и

середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше...

<...>

Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним. Таким образом, если исходить из естественно­го, по нашему утверждению, состава государства, неизбежно сле­дует, что государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй. Эти граждане по преиму­ществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а прочие не посягают на то, что этим принадлежит, подобно тому как бедняки стре­мятся к имуществу богатых. И так как никто на них и они ни на кого не злоумышляют, то и жизнь их протекает в безопасности. Поэтому прекрасное пожелание высказал Фокилид: «У средних множество благ, в государстве желаю быть средним». Итак, ясно, что наилучшее государственное общение — то, которое достига­ется посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют пере­весу противников. Поэтому величайшим благополучием для го­сударства является то, чтобы его граждане обладали собственно­стью средней, но достаточной; а в тех случаях, когда одни владе­ют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тира­ния, именно под влиянием противоположных крайностей...

Итак, очевидно, средний вид государственного строя наилуч­ший, ибо только он не ведет к внутренним распрям; там, где средние граждане многочисленны, всего реже бывают среди граж­дан группировки и раздоры. И крупные государства по той же самой причине — именно потому, что в них многочисленны сред­ние граждане, — менее подвержены распрям; в небольших же государствах население легче разделяется на две стороны, между которыми не остается места для средних, и почти все становятся там либо бедняками, либо богачами. Демократии в свою очередь пользуются большей в сравнении с олигархиями безопасностью; существование их более долговечно благодаря наличию в них

средних граждан (их больше, и они более причастны к почетным правам в демократиях, нежели в олигархиях). Но когда за отсут­ствием средних граждан неимущие подавляют своей многочис­ленностью, государство оказывается в злополучном состоянии и быстро идет к гибели.

В доказательство выдвинутого нами положения можно при­вести и то, что наилучшие законодатели вышли из граждан сред­него круга: оттуда происходили Солон (что видно из его стихот­ворений), Ликург (царем он не был), Хароид и почти большая часть остальных...

Там же. С. 506-509.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудитель­ность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вмес­те] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия, есть, [наконец], и такие, что включа­ют [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людь­ми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом слу­чае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение... согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добро­детель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добро­детелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удоволь­ствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удо­вольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же пра-

восудное — любящему правое, а любящему добродетель — вооб­ще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удо­вольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удо­вольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удоволь­ствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным лю­дям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуж­дается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо доба­вить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрас­ным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы челове­ка, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не раду­ется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случа­ях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kat' areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропоря­дочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.

Там же. С. 66—67

Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности — это то, благодаря чему мы счита­емся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нрав­ственные устои, [или склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гне­вом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальны­ми страстями.

Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дур­ными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.

Кроме того, гневаемся и страшимся мы непреднамеренно (aproairetös), а добродетели — это, напротив, своего рода созна­тельный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страстями говорят о движе­ниях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о дви­жениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели — это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать < и нас не хвалят за это и не осуждают >. Кроме того, способно­сти в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. По­скольку же добродетели — это не страсти и не способности, вы­ходит, что это устои.

...в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Доб­родетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих послед­них избыток — это проступок, и недостаток [тоже] < не похва­лят >, в то время как середина похвальна и успешна; и то и дру­гое между тем относят к добродетели.

Добродетель, следовательно, есть некое обладание середи­ной; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает.

Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разно­му (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадле­жит беспредельному, а благо — определенному), между тем по­ступать правильно можно только одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуть­ся, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина тому, что избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а облада­ние серединой — добродетели.

Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудитель­ный человек. Серединой обладают между двумя [видами] пороч-

ности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает.

Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной.

Там же. С. 84—87

Сенека Луций Анней (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) — римс­кий философ-стоик, литератор и политический деятель. Родился в Кордове. Вся его сознательная жизнь связана с Римом. Сенека — автор 9 трагедий и ряда философских работ, самая крупная из которых — «Нравственные письма к Л) ци-лию».

Философское учение стоицизма

Наши стоики, как тебе известно, утверждают: все в природе возникает из двух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподвижности, она ко всему готова, но останется праздной, если никто не приведет ее в движенье. Причина, или же разум, ворочает материю как хочет и, придавая ей форму, лепит всячес­кие предметы. Ведь в каждой вещи непременно должно быть то, из чего она делается, и то, чем она делается, второе есть причи­на, первое — материя. Любое искусство подражает природе, так что сказанное мною о мироздании можешь приложить ко всем делам рук человеческих. Вот статуя: здесь наличествует и мате­рия, послушная художнику, и художник, придавший материи об­личье. Материей в статуе была бронза, причиной — художник. То же самое присуще и всем вещам: каждая состоит из того, что ее создало, и того, из чего она создана.

Есть вещи явные, есть темные. Явные — те, которые пости­гаются чувствами и памятью, темные — те, что им недоступны. Разум же не довольствуется очевидным, большая и прекрасней­шая его часть занята тайным.

Этика

Можно ли, мой Луцилий, сомневаться в том, что жизнь наша — милость богов, а благою делает ее философия, которой

мы и обязаны больше, чем богам, настолько же, насколько бла­го в жизни — лучший дар, нежели сама жизнь? Это было бы так, когда бы и сама философия не была ниспослана богами, которые никому не дали ее знанья, но всем — способность к ней. Ведь если бы они сделали это благо всеобщим и мы рождались бы разумными, мудрость потеряла бы лучшее из того, что в ней есть, и принадлежала бы к вещам случайным. А теперь самое ценное и высокое в ней то, что она не идет к нам сама, но каж­дый обязан ею лишь себе и от другого ее не получит.

Тело для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, дер­жит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному...

Мудрый или ищущий мудрости, хоть и прочно скованы с телом, отсутствуют лучшей своей частью и направляют помыс­лы ввысь. Они, словно присягнувшие воины, считают срок своей жизни сроком службы, и образ их мыслей таков, что жизнь они принимают без любви и без ненависти и терпеливо несут смерт­ную долю, хотя и знают, что лучшее ждет их впереди.

А строй души не будет наилучшим, если она не постигнет законов всей жизни, не определит, как нужно судить о каждой вещи, и не сведет ее к тому, что она есть поистине. Спокойствие достанется на долю только тем, кто пришел к незыблемым и твердым сужденьям, а остальные то и дело вновь берутся за пре­жнее, с чем покончили, и так мечутся между отказом и желани­ем. А причина метаний — в том, что для руководимых самым ненадежным вожатым, — молвою, ничто не ясно. Если хочешь всегда хотеть одного и того же,надо хотеть истинного. Но до истины не дойти, не зная основоположений: они заключают в себе всю жизнь. Благо и зло, честное и постыдное, благочести­вое и нечестивое, добродетели и приложение добродетелей, об­ладание вещами удобными, доброе имя и достоинство, здоро­вье, сила, красота, острота чувств — все это требует оценщика. Пусть нам будет позволено знать, что по какой цене следует за­нести в список. Ведь ты заблуждаешься: многое кажется тебе дороже, чем оно есть; то, что считается у нас самым важным, — богатство, милость и власть — не стоят и сестерция...

Ты пишешь, что по-прежнему упорно стремишься к совер­шенству духа; дело это прекрасное и для тебя спасительное, ибо глупо молить о том, чего можно добиться от себя самого. Неза-

чем ни простирать руки к небесам, ни просить прислужника в храме, чтобы он допустил нас к самому уху кумира, как будто тот лучше услышит нас: ведь бог близ тебя, с тобою, в тебе! Говорю тебе, Луцилий, что в нас заключен некий божественный дух, наблюдатель и страж всего хорошего и дурного, — и как мы с ним обращаемся, так и он с нами...

Ты спросишь: «Намного ли я преуспею?» — Настолько, на­сколько приложишь силы. Чего ты ждешь? Знание никому не достается случайно. Деньги придут сами собой; почести тебе предложат; милостями тебя осыплют, в сан возведут. Но доб­родетель с неба не свалится; ее не познать ценою малых стара­ний и ничтожного труда. А потрудиться ради нее стоит: ведь ты разом получишь все блага. Благо только то, что честно, а в том, что одобряет молва, не найти ничего истинного, ничего непреложного.

А что лучшее в человеке? Разум, который его выделяет сре­ди животных и приближает к богам. Значит, совершенный разум есть благо, присущее именно человеку, ибо все прочие он делит с животными. [...]

Стало быть, если всякая вещь, усовершенствовав присущее ей благо, становится достойной похвал и достигает своей природ­ной цели, то и человек, чье присущее благо есть разум, в той мере заслуживает похвалы и приближается к своей природной цели, в какой его усовершенствует. Этот совершенный разум носит имя добродетели, и он же есть честность.

Все смертное уменьшается, падает, ухудшается, растет, ис­черпывается, вновь восполняется. Из-за этой неопределенности жребия и возникает в нем неравенство. А природа божественного всегда одна. Разум же есть не что иное, как частица божествен­ного дыхания, заложенная в человеческую плоть. Если разум бо­жествен и нет блага, непричастного разуму, значит, всякое благо божественно. А между божественным и божественным нет раз­личия; значит, нет его и между благами. Так что равны между собою радость и мужественное, терпеливое упорство под пыт­кой: ведь и в том и в другом — одно величье духа, только в первом случае — спокойное и вольготное, во втором — воинствен­ное и напряженное.

«Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и че­ловеческое, — едино: мы — только члены огромного тела. При­рода, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназ-

начившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас' общительными, она установила, что пра­вильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее принося­щий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть про­тянута рука помощи [ ]

Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть» .

Я с радостью узнаю от приезжающих из твоих мест, что ты обходишься со своими рабами, как с близкими. Так и подобает при твоем уме и образованности. Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные дру­зья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспом­нишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны.

Он раб! Но, быть может, душою он свободный. Он раб! Но чем это ему вредит? Покажи мне, кто не раб. Один в рабстве у похоти, другой — у скупости, третий — у честолюбия и все — у страха... Нет рабства позорнее добровольного...

Зима приносит стужу — приходится мерзнуть; лето возвра­щает тепло — приходится страдать от жары; неустойчивость по­годы грозит здоровью — приходится хворать. [...]

Изменить такой порядок вещей мы не в силах, — зато в си­лах обрести величье духа, достойное мужа добра, и стойко пере­носить все превратности случая, не споря с природой. [...]

К этому закону и должен приспособиться наш дух, ему дол­жен следовать, ему повиноваться; что бы ни случилось, пусть он считает, что иначе быть не могло, и не смеет бранить приро-

ДУ-

Лучше всего перетерпеть то, чего ты не можешь исправить, и, не ропща, сопутствовать богу, по чьей воле все происходит.

Пусть рок найдет нас готовыми и не ведающими лени! Та­ков великий дух, вручивший себя богу. И, наоборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упирается, кто плохо думает о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем себя.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 70, 77, 79, НО, 112, 146, 201, 238-239, 270.

Секст Эмпирик (конец II—начало III в. н. э.) — греческий врач и философ. До наших дней дошли два больших сочи­нения философа: «Против ученых» и «Три книги Пирроно-вых положений», в которых систематизированы идеи антич­ного скептицизма.

Скептицизм

Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимае­мости, или упорствовать в отыскании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять ее не­возможно, третьи еще ищут. Воображают себя нашедшими на­зываемые особым именем догматиков, как, например, по­следователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; ... ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что суще­ствуют три главнейших рода философии: догматическая, акаде­мическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в глав­ных чертах теперь мы, [...] ни про что из того, что будет выска­зано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.

<...>

О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличитель­ные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала, разумные основания, средство для суждения, цель, способы (тропы) воз­держания от суждения, а также то, как нам понять отрицатель­ные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии.

<...>

Итак, скептический способ рассуждения называется ищу­щим от деятельности, направленной на искание и осматрива­ние кругом, или «удерживающим» — от того душевного со­стояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим» — либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, [...] либо от того, что он все-

гда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называ­ется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих пред­шественников.

<...>

Скептическая способность есть та, которая противопоставля­ет каким только возможно способом явление мыслимому; отсю­да вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости... Явлением же мы называем «ощущаемое» и поэтому противополагаем ему «мыслимое»... Под противополож­ными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое ут­верждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. «Равносилием» мы называем равенство в отношении до­стоверности и недостоверности, т. к. ни одно из борющихся по­ложений не стоит выше другого как более достоверное. «Воздер­жание от суждения» есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость» же есть безмятежность и спокойствие души.

<...>

Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в на­дежде на невозмутимость. [...] Основное же начало скепсиса ле­жит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как ка­жется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.

<...>

Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по свое­му смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому гово­рить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое глав­ное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажет­ся, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.

<...>