Раздел VI немецкий

КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ΧνΠΊ-ΧΙΧ вв.

Кант Иммануил (1724—1804) — основоположник немецкой классической философии. В первый период творчества (до 1770 г.), занимаясь как естественнонаучными, так и тради­ционными философскими проблемами, приходит к выводу о необходимости пересмотра существующих представлений о наших познавательных возможностях. Во второй — кри­тический — период, установив границы человеческого по­знания, исследует метафизические основания естествозна­ния, правовых и моральных представлений.

Основные работы докритического периода: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Новое освеще­ние первых принципов метафизического познания» (1755), «Исследование степени ясности принципов естественной те­ологии и морали» (1764); критического периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Метафизика нравов в двух частях» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798).

О философии

Философия есть система философских знаний, или рацио­нальных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой на­уки. По мировому же понятию (Weltbegriff) она есть наука о пос­ледних целях человеческого разума. Это высокое понятие сооб-

щает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И дей­ствительно, она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям.

Ведь всегда спрашивают в конце концов, чему служит фило­софствование и его конечная цель — сама философия, рассмат­риваемая согласно школьному понятию?

В этом схоластическом значении слова философия имеет в виду лишь умение, в смысле же ее мирового понятия — полез­ность. В первом смысле она есть, следовательно,учение обуме-нии; в последнем —учение о мудрости, законодательница разу­ма, и постольку философ — не виртуоз ума, но законодатель.

Виртуоз ума, или, как его называет Сократ, — филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внима­ния на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ — наставник мудрости учением и делом — есть философ в собствен­ном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума.

К философии по школьному понятию относятся две вещи: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых, систематическая связь этих знаний, или соединение их в идее целого.

Философия не только допускает такую строго систематичес­кую связь, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем дру­гим наукам систематическое единство.

Что же касается философии по мировому понятию (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями.

Ибо и в последнем значении философия есть наука об отно­шении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство.

Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущ­ности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему.

Итак, философ должен определить:

1. Источники человеческого знания;

2. объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец;

3. границы разума.

Последнее есть нужнейшее, но также — пусть не огорчается филодокс — и труднейшее.

И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С.331—334.

Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научить­ся тому, каким надо быть, чтобы быть человеком...

Человеку присущи свои склонности, и благодаря своей сво­боде он обладает природной волей, дабы следовать ей в своих поступках и направлять ее. Нет ничего ужаснее, когда действия одного человека должны подчиняться воле другого. Поэтому никакое отвращение не может быть более естественным, чем от­вращение человека к рабству. Поэтому-то и ребенок плачет и раз­дражается, когда ему приходится делать то, чего хотят другие, если они не постарались сделать это для него приятным. Он хо­чет поскорее сделаться мужчиной, чтобы распоряжаться по сво­ей воле.

Кант И. Сочинения. Вот. М., 1963—1966. Т. 2. С. 206, 218.

Дело философии — расчленять понятия, данные в смутном виде, делать их развитыми и определенными; дело же матема­тика — связывать и сравнивать уже данные понятия о величи­нах, обладающие ясностью и достоверностью, дабы увидеть, ка­кие выводы можно из них сделать...

Математика рассматривает в своих решениях, доказательствах и выводах всеобщее при помощи знаков in concrete, философия — посредством знаков in abstrakto.

В математик? имеется лишь немного неразложимых поня-

тий и недоказуемых положений, в философии, напротив, их бес­конечное множество...

Объект математики легок и прост, объект философии, на­против, труден и сложен...

Метафизика есть не что иное, как философия первых основа­ний нашего познания; поэтому то, что в предшествующем рас­суждении было доказано относительно математического позна­ния по сравнению его с философией, правильно и для метафизи­ки. Мы видели значительные и существенные различия в (спосо­бе) познавания обеих наук, и в этом отношении можно... ска­зать, что для философии ничего не было вреднее математики, а именно подражания ей в методе мышления там, где он никак не может быть применен.

Там же. С. 248—254.

Исходный пункт теории познания. Априоризм

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познава­тельная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти — сами производят представления, отча­сти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или раз­делять и таким образом перерабатывать грубый материал чув­ственных впечатлений в познание предметов, называемое опы­том? Следовательно, никакое познание не предшествует во вре­мени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побужда­емая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного матери­ала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

... мы будем называть априорными знания, безусловно неза­висимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта.

...некоторые знания покидают даже сферу всякого возмож­ного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важно­сти гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре­небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы са­мого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добить­ся лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию...

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату... это отношение может быть двояким. Или преди­кат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скры­том виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетическим. Сле­довательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тожде­ство, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тожде­ства, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые —расширяющими суждения­ми, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на под­чиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением.

Там же. Т. 3. С. 105-106, 109, 111-112.

Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы.

1. Все математические суждения синтетические.

2. Естествознание (Physica) заключает в себе априорные син­тетические суждения как принципы.

3. Метафизика, даже если и рассматривать ее как науку, ко­торую до сих пор только пытались создать, хотя природа челове­ческого разума такова, что без метафизики и нельзя обойтись* должна заключать в себе априорные синтетические знания; ее задача состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически разъяснять понятия о вещах, a priori состав­ляемые нами; в ней мы стремимся a priori расширять наши зна­ния и должны для этого пользоваться такими основоположения­ми, которые присоединяют к данному понятию нечто не содер­жавшееся еще в нем; при этом мы с помощью априорных синте­тических суждений заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положенюшир должен иметь начало, и т.п. Таким образом, метафизика, по крайней мере по своей цели, состоит исключительно из априорных синтетических положений.

Истинная... задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое зна­ние о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предло­женных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно суще­ствующей.

А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности?ί. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы,

которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти есте­ственные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон­ность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостове­риться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему опреде­ленные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекаю­щий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна ме­тафизика как наука?

Там же. С. 114-119.

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни отно­силось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприим­чивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следователь­но, посредством чувственности предметы нам даются и только она доставляет нам созерцания, мыслятся же предметы рассуд­ком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, одна­ко, должно в конце концов прямо (direct) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас — к чувственности, потому что ни один пред­мет не может быть нам дан иным способом...

Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой. Следовательно, должна суще-

ствовать наука, составляющая первую часть трансцендентально­го учения о началах, в противоположность науке, содержащей принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.

Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изо-лируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассу­док посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от это­го созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы ос­талось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чис­тые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время, рассмотрением которых мы теперь и займемся.

Там же. С. 127-129.

Пространство есть не что иное, как только форма всех явле­ний внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерца­ния.

.. .время есть лишь субъективное условие нашего (человечес­кого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто.

... всякое наше созерцание есть только представление о явле­нии ... вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и ... отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свой­ства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не в себе. Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственно­сти, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их... Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя. Про­странство и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного восприятия, и потому они называются

чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т.е. эмпирическим созерцанием.

Там же. С. 133, 139, 144.

Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу при­надлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или другого чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором — что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое разли­чение. Если остановиться на этом (как это обыкновенно делают) и не признать (как это следовало бы сделать) эмпирическое со­зерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего, относящегося к вещи в себе, то наше трансцендентальное разли­чение утрачивается и мы начинаем воображать, будто познаем вещи в себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями...

Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию (сле­довательно, исключая чувства удовольствия и неудовольствия, а также волю, которые вовсе не познания), содержит одни лишь отношения, а именно отношения места в созерцании (протяже­ние), отношения перемены места (движение) и законы, по кото­рым определяется эта перемена (движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано. Между тем вещь сама по себе не познается из одних только отношений. Отсюда следует что, так как внешнее чувство дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих представлениях толь­ко отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что объекту принадлежит самому по себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так же...

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для реше­ния общей задачи трансцендентальной философии — как возмож­ны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания — пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данно-

го понятия, мы находим то, что может быть a priori обнаружено не в понятии, а б соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суж­дения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохра­няют свою силу только для объектов возможного опыта.

Там же. С. 146, 149, 152.

Наше знание возникает из двух основных источников души. Первый из них есть способность получать представления (вос­приимчивость к впечатлениям), а второй — способность позна­вать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посред­ством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и по­нятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни со­зерцания без понятий не могут дать знание. Созерцание и поня­тие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — когда в них содержится ощущение (которое предполагает дей­ствительное присутствие предмета), чистыми же — когда к пред­ставлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чис­тое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышле­ния о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

Восприимчивость нашей души, т. е. способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью, рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь спо­соб, каким предметы воздействуют на нас. Способность желшс-лить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувствен­ности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необ­ходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к

ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассуд­ком (verständlich zu machen) (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассу­док ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыс­лить. Только из соединения их может возникнуть знание. Одна­ко это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них, есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще.

Там же. С. 154—155.

В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной эстетике — чувственность) и выделяем из области наших знаний только ту часть мышления, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако условием при­менения этого чистого знания служит то, что предметы нам даны в созерцании, к которому это знание может быть прило­жено. В самом деле, без созерцания всякое наше знание лише­но объектов и остается в таком случае совершенно пустым. Поэтому часть трансцендентальной логики, излагающая начала чистого рассудочного знания, и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансцендентальная аналитика и вместе с тем логика истины. В самом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого со­держания, т.е. всякого отношения к какому бы то было объек­ту, стало быть, всякой истины. Но так как окажется очень за­манчивым и соблазнительным пользоваться одними этими чи­стыми рассудочными знаниями и основоположениями, выходя даже за пределы опыта, хотя только опыт дает нам материю (объекты), к которой можно применить чистые рассудочные понятия, то рассудок рискует посредством пустых умствований применять формальные принципы чистого рассудка как мате­риал и судить без различия о предметах, которые нам не даны и даже, может быть, никаким образом не могут быть даны. Сле­довательно, так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного применения [рассудка] и отважи­ваются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически

судить, утверждать и выносить решения о предметах вообще. В таком случае применение чистого рассудка становится диалек­тическим. Таким образом, вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой не как искусст­во догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверхфизическом примене­нии разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспоч­венных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключитель­но с помощью трансцендентальных основоположений, на сте­пень простой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана...

Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с по­мощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас возмолсно априорное познание только предметов возможного опыта.

Там же. С. 162—163, 214.

Древнегреческая философия разделялась на три науки: фи­зику, этику и логику. Это деление полностью соответствует при­роде вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения.

Все познание из разума или материально и рассматривает какой-нибудь объект, или формально и занимается только самой формой рассудка и разума и общими правилами мышления во­обще, без различия объектов. Формальная философия называет­ся логикой, материальная имеет дело с определенными предме­тами и законами, которым они подчинены, и в свою очередь де­лится на две [части]. Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением о природе, а последняя — учением о нравственно­сти.

Логика не может иметь никакой эмпирической части, т. е. такой, в которой всеобщие и необходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взятых из опыта; в противном слу­чае она не была бы логикой, т.е. каноном для рассудка или разу­ма, который имеет силу и должен быть показан при всяком мыш­лении.

Естественная же философия, так же как и нравственная, мо­жет иметь свою эмпирическую часть, потому что первая должна определять свои законы природе как предмету опыта, вторая же — воле человека, поскольку природа воздействует на нее; при этом первые законы [определяются] как законы, по которым все про­исходит, вторые же — как законы, по которым все должно про­исходить, однако следует принимать во внимание условия, при которых оно часто не происходит.

Всякую философию, поскольку она опирается на основания опыта, можно назвать эмпирической, а ту, которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов, — чистой фи­лософией. Последняя, если она только формальна, называется логикой; если же она занимается лишь определенными предме­тами рассудка, то она называется метафизикой. Так возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, следовательно, будет иметь свою эм­пирическую, но также и рациональную часть; точно так же и эти­ка, хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы назы­ваться практической антропологией, а рациональная — собствен­но моралью.

Там же. Т.4, 4.1. С.221-222.

О проблемах человеческого поведения

...крайне необходимо разработать наконец чистую мораль­ную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии, ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, не­пременно содержит в себе абсолютную необходимость; что запо­ведь не лги, действительна не только для людей, как будто дру­гие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и

что так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле, что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума и что каждое другое предписание, которое осно­вывается на принципах одного лишь опыта, и даже общее в ка­ком-то отношении предписание, если только оно хоть в малей­шей степени — быть может, лишь по одной побудительной при­чине — опирается на эмпирические основания, можно, правда, назвать практическим правилом, но никогда нельзя назвать мо­ральным законом. Таким образом, из всего практического по­знания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того что­бы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения; ведь хотя чело­веку и доступна идея практического чистого разума, однако, ему, как существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее in concrete действенной в своем поведе­нии.

Метафизика нравственности, таким образом, крайне необхо­дима не только потому, что существуют спекулятивные побуж­дения исследовать источник практических принципов, заложен­ных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы оста­ются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсут­ствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оцен­ки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным зако­ном; оно должно, совершаться, также, и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомни­тельной, так как безнравственное основание хотя и может выз­вать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приво­дить к поступкам, противным закону. Но нравственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз в сфере практического

более всего важно) следует искать только в чистой философии, стало быть, она (метафизика) должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та фило­софия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирически­ми, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обо­собленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени — названия мораль­ной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели.

Там же. Т. 4. 4.1. С. 223-225.

Каждая вещь в природе действует по законам. Только разум­ное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум. Если разум непременно опре­деляет волю, то поступки такого существа, признаваемые за объек­тивно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективным условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, — одним словом, если воля сама по себе не полностью сообразует­ся с разумом (как это действительно имеет место у людей), то поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны и определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение; т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью.

Представление об объективном принципе, поскольку он при­нудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 250-251.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать не-

что или не делать этого — хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представле­ние о том, что делать это хорошо.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 251.

Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходи­мость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категори­ческим императивом был бы такой, который представлял бы ка^ кой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 252.

... существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принци­пы, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нрав­ственности.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 254-255.

.. .существует только один категорический императив, а имен­но: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что мы хотим им выра­зить.

Так как всеобщность закона, по которому происходят дей­ствия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием ве­щей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то все­общий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка

посредством твоей воли должна была стать всеобщим зако­ном природы.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 260-261.

Фихте Иоганн Готпиб (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель. Рассматривал философию как «на-укоучение» (фундамент всех наук), настаивал на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теорети­ческим (созерцательным). Главный труд — «Основа общего наукоучения» (1794).