Познание человека

Наука приходит к своим выводам иным путем, нежели сред­невековая теология. Опыт показал, как опасно начинать с общих принципов и выводить из них следствия: принципы могут ока­заться ложными, а само рассуждение — ошибочным. Наука на­чинает не с грандиозных допущений, а с конкретных фактов, ус­танавливаемых при помощи наблюдения или эксперимента. От определенного числа таких фактов переходят к общему правилу; при этом, если общее правило истинно, факты становятся его частными случаями. Общее правило не считается окончательным, а принимается в качестве рабочей гипотезы. Если гипотеза удач­ная, то некоторые не наблюдавшиеся ранее феномены будут в определенных обстоятельствах наблюдаться. Если это происхо­дит, то гипотеза в какой-то мере подтверждается; если нет, то ее следует отбросить и придумать новую. Сколько бы фактов в под­тверждение гипотезы мы ни обнаружили, это еще не свидетель­ствует о ее истинности, хотя в конце концов она может оказаться весьма вероятной; в таком случае ее называют не гипотезой, а теорией. Теории, каждая из которых основана непосредственно на фактах, могут стать основой для новой, более общей гипоте­зы, из которой, если она истинна, все они следуют; и этот про­цесс обобщения безграничен. <...>

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 135.

<...>

Я перехожу теперь к определению «истины» и «лжи». Неко­ торые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как про­ изводное, свойство предложений, выражающих веру. Истина за­ ключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение от­ сутствует, вера оказывается ложной. Предложение может быть названо «истинным» или «ложным», даже если никто в него не верит, однако при том условии, что если бы кто-нибудь в него поверил, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря по обстоятельствам. _u

Все это, как я уже сказал, очевидно. Но совсем не очевидны·^, ми являются: природа отношения между верой и фактом, к кото­рому она относится; определение возможного факта, делающего данную веру истинной; значение употребленного в этом предло­жении слова «возможный». Пока нет ответа на эти вопросы, мы не можем получить никакого адекватного определения «истины».

Начнем с биологически самой ранней формы веры, встреча­ющейся как у животных, так и у людей. Одновременное наличие двух обстоятельств, А а В, если оно было достаточно частым или эмоционально интересным, может привести к тому, что, когда животное воспринимает Л, оно реагирует на него так же, как оно раньше реагировало на В, или, во всяком случае, обнаруживает какую-то часть этой реакции. Иногда у некоторых животных эта связь может быть не приобретенной опытом, а врожденной. Ка­ким бы путем эта связь ни была приобретена, но когда чувствен­ное наличие А вызывает действия, соответствующие В, мы мо­жем сказать, что животное «верит», что в окружающей обстанов­ке имеется ß и что его вера «истинна», если это Л действительно имеется. Если вы разбудите человека ночью и крикнете: «По­жар!», то он вскочит с постели, даже если он не увидит и не почувствует огня. Его действие есть свидетельство наличия у него веры, которая окажется «истинной», если огонь действительно есть, и «ложной», если его нет. Истинность его веры зависит от факта, который может оставаться вне его опыта. Он может выбе­жать из дома так поспешно, что не успеет получить чувственно­го свидетельства огня; он может испугаться того, что его запо­дозрят в поджоге, и может в связи с этим покинуть страну, так и не убедившись в том, был ли действительно огонь в доме или не был; тем не менее его вера остается истинной, если действитель­но имел место тот факт (именно — огонь), который был значе­нием его веры, или предметом отношения веры к чему-то внеш­нему, а если бы этого факта не было, его вера оказалась бы лож­ной, даже если бы его друзья уверяли его в том, что огонь был.

Разница между истинной и ложной верой подобна разнице между замужней женщиной и старой девой: в случае истинной веры существует факт, к которому она имеет определенное отно­шение, а в случае ложной — такого факта нет. Чтобы определить «истину» и «ложь», мы нуждаемся в описании того факта, кото­рый делает данную веру истинной, причем это описание не должно относиться ни к чему, если вера ложна. Чтобы узнать, является ли такая-то женщина замужней или нет, мы можем составить описание, которое будет относиться к ее мужу, если он у нее есть, и не будет относиться ни к кому, если она не замужем. Такое описание могло бы быть, например, следующим: «Муж­чина, который сюмл рядом с ней в церкви или у нотариуса, когда произносились известные слова». Подобным же образом нам

нужно описание факта или фактов, которые, если они действи­тельно существуют, делают веру истинной. Такой факт или фак­ты я называю «фактом-верификатором (verifier)» веры.

Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы.

М., 1957. С. 182-183.

Истина. Таким образом, я делаю вывод, что предложения, содержащие переменные, могут быть истинными в силу их от­ношения к одному или нескольким ненаблюдаемым фактам, и что это отношение такого же рода, что и отношение, в силу кото­рого истинны подобные предложения, касающиеся фактов на­блюдаемых, например, «в Лос-Анджелесе есть люди». О ненаб­людаемых фактах можно говорить в общих терминах, а не с той конкретностью, которая возможна там, где речь идет о наблюда­емых фактах. И нет оснований не считать «истину» понятием более широким, чем «знание».

Хотя дискуссия до сих пор не завершена, я думаю, что исти­на и знание различны, и что высказывание может быть истин­ным, несмотря на отсутствие какого-либо метода, позволяюще­го в этом убедиться. Мы можем в таком случае принять закон исключенного третьего. Мы определим «истину» через обраще­ние к «событиям» (речь идет не о логической истинности), а «зна­ние» — через обращение к «объектам перцепции». Таким обра­зом, «истина» окажется понятием более широким, чем «знание».

Мое определение истины таково: убеждение истинно тогда, когда оно соответствует факту. Но каким образом я получаю это соответствие факту? Я бы ответил, что, хотя мы не получаем такого количества фактов, какого бы нам хотелось, мы все-таки приходим к некоторым: мы получаем свои собственные чувства и ощущения, которые могут подтверждать наши предыдущие убеждения. Поэтому я думаю, что такая вещь, как верификация убеждения посредством получения соответствующих ему фактов, в некоторых случаях существует, однако лишь в некоторых слу­ чаях; существует огромная сверхструктура, не подвластная по­ добной верификации. Возможно, в предложенном здесь анализе «соответствие» сводится к ожидаемости. ü

Третий момент, возможно, не столь определенный, как два предыдущие, состоит в том, что истина памяти не может быть полностью практической, какой хотели бы видеть всякую истину прагматики. Представляется очевидным, что некоторые из ве­щей, хранящихся в моей памяти, тривиальны и не имеют ника-

кого явного значения для будущего, но моя память является ис­тинной (или ложной) благодаря прошедшему событию, а не бла­годаря каким-либо будущим следствиям моего убеждения. Опре­деление истины как соответствия между убеждениями и факта­ми кажется особенно очевидным в случае с памятью, вопреки не только прагматическому определению, но также и идеалистичес­кому определению через когерентность.

То, в чем мы твердо убеждены, называется знанием в том случае, когда оно либо является интуитивным, либо выведено (логически или психологически) из интуитивного знания, из ко­торого оно логически следует. То, в чем мы твердо убеждены, называется заблуждением, если оно не является истинным. То, в чем мы твердо убеждены, когда оно не является ни знанием, ни заблуждением, также то, в чем мы не слишком убеждены, поскольку оно получено из чего-то, не обладающего высшей степенью самоочевидности, может быть названо вероятным мнением.

Рассел Б. Словарь разума, материи, морали. М., 1996. С. 112-113.

Верификация. «Верифицируемым» является такое высказы­вание, которое обладает некоторым соответствием с опытом; «ис­тинным» является высказывание, которое обладает точно таким же соответствием с фактом, с той лишь разницей, что простей­ший тип соответствия, имеющий место в суждениях перцепции, невозможен в случае любых других суждений, включающих пе­ременные. Поскольку опыт является фактом, верифицируемые высказывания истинны; однако нет оснований считать, что все истинные высказывания верифицируемы. Однако, если мы по­ложительно утверждаем, что существуют истинные высказыва­ния, не являющиеся верифицируемыми, мы покидаем почву чи­стого эмпиризма. В конечном счете, чистого эмпиризма не испо­ведует никто, и чтобы придерживаться убеждений, которые мы все считаем справедливыми, мы должны допустить принципы умозаключения, которые не являются ни наглядными, ни выво­димыми из опыта.

Когда вначале появляется утверждение, а затем — очевид­ность, существует процесс, называемый «верификацией», предпо­лагающий очную ставку утверждения с очевидностью. В случае с утверждением первичного языка очевидность должна заключаться в чувственном опыте или в серии таких опытов. Мы уже рас-

смотрели предложения, описывающие опыт. В самом общем смысле, процесс верификации заключается в следующем: внача­ле мы слышим, читаем или продумываем предложение П; затем мы испытываем опыт О; затем мы видим, что Π представляет собой предложение, описывающее О. В этом случае мы гово­рим, что Π является «истинным». Я не хочу сказать, что здесь дано определение слова «истинное»; здесь приведено описание процесса, благодаря которому мы узнаем, что это слово приме­нимо к данному первичному предложению.

Между тем, практически верификация часто остается возмож­ной. И поскольку иногда она возможна, мы постепенно обнару­живаем, какого рода убеждения подтверждаются опытом, а ка­кие — опровергаются; с убеждениями первого рода мы соглаша­емся в большей степени, а с убеждениями второго — в меньшей. Этот процесс не является абсолютным или безошибочным, одна­ко было обнаружено, что он способен скрупулезно анализиро­вать убеждения и создавать науку. Он не предоставляет теорети­ческого опровержения скептика, чья позиция должна остаться логически безупречной; однако когда полный скептицизм отбро­шен, этот процесс предоставляет практический метод, посред­ством которого система наших убеждений постепенно развивает­ся в направлении недосягаемого идеала непогрешимого знания.

Верифицируемое!!». Для верифицируемое™ высказывания не­достаточно того, чтобы оно было истинным; кроме того, оно должно быть таким, чтобы его истинность можно было обнару­жить. Таким образом, верифицируемость зависит от нашей спо­собности приобретать знание, а не только от объективной истин­ности.

Там же. С. 38—39.

Наука

Наука. Внезапные изменения, произошедшие под влиянием науки, нарушили равновесие между нашими инстинктами и об­стоятельствами нашей жизни, однако недостаточно было сказа­но о направлении этих изменений. Переедание не является серь­езной опасностью, в отличие от чрезмерной борьбы. Если мы хотим добиться успеха индустриализма, человеческие инстинк­ты власти и соперничества, подобно волчьему аппетиту собаки, должны искусственно сдерживаться.

Наука способна, если она захочет, помочь нашим внукам про_г

жить достойную жизнь, давая им знание, самоконтроль и воспи­тывая людей, склонных скорее к гармонии, чем к борьбе. Пока что она учит наших детей убивать друг друга, потому что многие люди науки готовы принести будущее человечества в жертву сво­ему сиюминутному обогащению. Однако этот этап завершится, как только человек приобретет такую же власть над своими стр* стями, какой он уже обладает над физическими силами внешне­го мира. И тогда, наконец, мы добьемся своей свободы.

Разнообразные формы безумия — коммунизм, нацизм, япон­ский империализм — являются естественным результатом воз­действия науки на нации с сильной донаучной культурой. Для Азии последствия только начинаются. Для коренных народов Африки они еще впереди. Поэтому мир едва ли образумится в ближайшем будущем.

Наука, о чем свидетельствует само это слово, — прежде все­го знание. Принято считать, что это знание особого рода, а имен­но, знание, которое стремится найти общие законы, связываю­щие множество отдельных фактов. Постепенно, однако, взгляд на науку как знание оттесняется на задний план взглядом на нее как на силу, управляющую природой. Именно потому, что наука дает нам власть над природой, она имеет большую социальную значимость, чем искусство. Наука как поиск истины равноправна с искусством, но не выше его. Наука как метод, хотя может и не иметь особой самостоятельной ценности, обладает практическим значением, недостижимым для искусства.

Человек науки (я не имею здесь в виду каждого, так как мно­гие люди науки не являются учеными, — я говорю о человеке науки, каким он должен быть) — это человек внимательный, ос­торожный, последовательный. Он опирается только на опыт в своих выводах и не готов к всеохватывающим обобщениям. Он не примет теорию лишь потому, что она изящна, симметрична и обладает синтетическим характером; он исследует ее в деталях и в приложениях.

Иногда люди говорят о прогрессе науки как о том, что безус­ловно должно стать благодеянием для человечества, однако я опа­саюсь, что это всего лишь одно из удобных заблуждений девят­надцатого века, которое предстоит развеять нашей более реалис­тической эпохе. Наука позволяет власть предержащим осуществ­лять свои цели более полно, чем они могли бы сделать это без не.е.

Из того, что было сказано о субстанции, я сделал вывод, что наука скорее имеет дело с группами «событий», чем с «вещами»^ отличающимися изменением «состояний». Это также естественч ным образом следует из замены пространства и времени про·] странством-временем. Старое понятие субстанции достаточно' успешно применялось в течение столь длительного времени, что мы смогли убедить себя в существовании единого космического времени и единого космического пространства; однако это поня­тие уже не подходит, если мы принимаем четырехмерную про­странственно-временную структуру.

Помимо возврата к донаучному обществу (который может произойти только в результате процесса, ведущего к массовому голоду и устрашающей нищете), единственное лекарство против отклонения науки в направлении деструктивных методов состо­ит в создании единого сверхгосударства, достаточно сильного для того, чтобы сделать невозможными серьезные войны. Однако это проблема политиков, а не ученых.

Наука, дух науки. Таким образом, хотя противостояние меж­ду Россией и Западом является в своей основе экономическим, можно ожидать, что оно распространится на всю область убеж­дений. Когда я говорю об убеждениях, я имею в виду догмати­ческие мнения по вопросам, в отношении которых истина неиз­вестна. Конечно, всех бед можно избежать благодаря распрост­ранению научного духа или, другими словами, благодаря при­вычке формировать мнения на основе фактов, а не предубежде­ний. Но хотя научный метод необходим для индустриализма, дух науки скорее принадлежит коммерции, поскольку он необхо­димо индивидуалистичен и не поддается влиянию авторитетов. Научный склад разума не является ни скептическим, ни дог­матическим. Скептик утверждает, что истина недостижима, в то время как догматик доказывает, что истина уже открыта. Чело­век науки считает, что истина достижима, но не открыта, во вся­ком случае, в той области, которую он исследует. Но даже ска­зать, что истина достижима, — означает сказать гораздо больше, чем думает подлинный ученый, поскольку он не рассматривает свои открытия как окончательные и абсолютные. Отсутствие за­вершенности составляет сущность научного духа.

Наука, кредо науки. По-моему, то, что можно назвать науч­ным «кредо», состоит примерно в следующем: есть формулы (ка­узальные законы), которые связывают события, как восприни-

маемые, так и недоступные восприятию; эти формулы оонару-живают пространственно-временную непрерывность, то есть не предполагают никакой прямой неопосредованной связи между событиями, находящимися на определенном расстоянии друг от друга. Формула, имеющая все перечисленные выше характерис­тики, является в высшей степени вероятной, если кроме того, что она согласуется со всеми прошлыми наблюдениями, она пре­доставляет возможность предсказывать будущие, которые позднее подтверждаются и которые были бы весьма маловероятны, если бы формула была ложной.

Научный метод. Несмотря на то, что научный метод в его наиболее изощренных формах может показаться сложным, в своей основе он удивительно прост. Он состоит в наблюдении таких фактов, которые позволяют наблюдателю открывать общие за­коны, управляющие этими фактами.

В науке существует огромное количество различных мето­дов, соответствующих различным классам проблем; однако, кроме них, существует нечто, с трудом определяемое, что можно на­звать именно методом науки. Прежде его обьино отождествля­ли с индуктивным методом и ассоциировали с именем Бэкона. Однако подлинный индуктивный метод не был открыт Бэконом, а подлинный метод науки включает дедукцию не меньше, чем индукцию, логику и математику, — не меньше, чем ботанику и

геологию.

Там же. С. 162-166.

Ясперс Каря (1883—1969) — немецкий философ-экзистен­циалист и психиатр.

Основные сочинения: «Философия»: в 3 томах (1932), «Разум и экзистенция» (1949), «Смысл и назначение исто­рии» (1952), «Философская автобиография» (1963).

Схема мировой истории

В виде схемы историю в узком смысле можно представить себе следующим образом.

Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия, предшествующие нашей эре, в Месопотамии, Егип­те, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древно­сти.

В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеоблемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.

В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время, с 800 по 200 г. до н. э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае.

На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает совре­менная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это — первое после осевого времени действительно новое свершение ду­ховного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее ду­ховной культуры, исходило решающее в рациональной и техни­ческой сфере влияние на Россию с ее восточнохристианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиат­ского материка до Тихого океана. Сегодняшний мир с его сверх­державами — Америкой и Россией, — с Европой, Индией и Ки­таем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регио­нами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря на борьбу и раздроб­ленность, во все возрастающей степени настойчиво требует по­литического объединения, будь то насильственного в рамках дес­потической мировой империи, будь то в рамках правового уст­ройства мира в результате соглашения.

Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных историй.

То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысле больше не существует, было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, про­должавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы те­перь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.

В доисторическое время в объединенных группах людей, ли­шенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь по­вторяющее воспроизведение жизни, еще очень близкой к природ­ной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегод­няшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объе-

динение людей для свершения мировой истории, духовное и тех­ническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.

Попытка структурировать историю, делить ее на ряд перио­дов всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные мо­менты. Вернемся еще раз к схеме мировой истории, чтобы не дать ей закостенеть в ложной односторонности.

Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы.

Сначала от доистории, от едва доступной нашему постиже­нию прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится челове­ком.

Во втором случае от возникновения великих культур древно­сти.

В третьем — от осевого времени, когда полностью формиру­ется подлинный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразу­ющее воздействие мы испытываем на себе.

В соответствии с этой схемой перед нами при интерпретации истории возникают четыре специфические группы вопросов, ко­торые в наши дни воспринимаются как основополагающие воп­росы мировой истории:

1. Что явилось в доистории решающим для формирования

человека?

2. Как возникли начиная с 5000 лет до н. э. великие культу­ры древности?

3. В чем сущность осевого времени и каковы его причины?

4. Как следует понимать возникновение науки и техники? Что привело к «эпохе техники»?

Недостаток этой схемы в том, что она исходит из четырех, правда, очень значительных, но по своему смыслу гетерогенных периодов мировой истории: прометеевской эпохи, эпохи великих культур древности, эпохи духовной основы нашего человеческо­го бытия, до сих пор сохранившей свою значимость, эпохи раз­вития техники. Более убедительной, предвосхищающей будущее, можно считать схему, намеченную следующим образом: в дос­тупной нам человеческой истории есть как бы два дыхания.

Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культу­ры древности к осевому времени со всеми его последствиями.

Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй про-

метеевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приве­дет через образования, которые окажутся аналогичными органи­зациям и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинно­му становлению человека.

Между этими двумя дыханиями наблюдаются, однако, су­щественные различия. Находясь на стадии второго дыхания, на­чиная его, мы способны познавать первое, другими словами, мы обладаем историческим опытом. Другая существенная разница: если период первого дыхания пробился на несколько параллель­но развивавшихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом.

В первом дыхании каждое событие, даже если оно выступа­ло в образе великих империй, было локальным и никогда не яв­лялось решающим для развития в целом. Именно поэтому и ока­залась возможной специфика Западного мира и связанных с ним новообразований, тогда как другие культуры все больше отдаля­лись от осевого времени, не подавая на данном этапе надежд на то, что они в обозримое время придут в своей эволюции к каким-либо новым существенным возможностям.

Напротив, в наше время все то, что произойдет, должно быть универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой. Решающие собы­тия, будучи тотальными, должны неминуемо носить иной, ро­ковой характер.

В целом развитие, начало которого относится к первому ды­ханию, представляется нам теперь в своем многообразии так, будто оно привело бы к полному крушению, если бы на Западе не возникло начало чего-то нового. Теперь весь вопрос в том, сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно, проходя через жесточайшие страдания, искажения и ужа­сающие провалы, созданием настоящего человека; хотя каким образом это произойдет, мы еще совершенно не можем себе пред­ставить.

Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 51-54.

Экзистенциальная философия

Социология, психология и антропология учат рассматривать человека как объект, который следует изучать на основании опыт­ных данных, позволяющих модифицировать его посредством ряда

мероприятий; таким образом можно в самом деле узнать кое-что о человеке, но не самого человека; человек же как возможность своей спонтанности противится пониманию его как результата. Для индивида совсем не обязательно быть тем, чем его констру­ирует социология, психология или антропология. Он эмансипи­руется от того, что науки стремятся как будто окончательно по­нять о нем; он рассматривает действительно познаваемое как ча­стное и относительное. Выход за границу познаваемого в догма­тическом утверждении бытия он постигает как обманчивый сур­рогат философствования; когда хотят бежать от свободы, оправ­дания ищут в видимости знания о бытии.

Специфическое объективное знание о вещах и о себе как су­ществовании человеку необходимо для его деятельности в лю­бой ситуации и во всех профессиях. Но объективного знания все­гда недостаточно. Ибо оно становится осмысленным лишь по­средством того, кто им обладает. Лишь мое собственное воление определяет, как я это знание использую. Самые лучшие законы, самые значительные учреждения, самые верные результаты зна­ния, самая действенная техника могут быть использованы в про­тивоположном смысле. Они становятся ничем, если люди не наполняют их содержательной действительностью. Поэтому то, что действительно происходит, может быть изменено не улуч­шением объективного знания, но посредством бытия человека, истоком того, как он осознает себя в своем мире, содержанием того, что его удовлетворяет.

Экзистенциальная философия есть использующее все объек­тивное знание, но выходящее за его пределы мышление, посред­ством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит. Приведенное к парению посредством выхо­да за пределы всего фиксирующего бытие познание мира (в каче­стве философской ориентации в мире) оно апеллирует к своей свободе (в качестве прояснения существования) и создает про­странство для своей безусловной деятельности в заклинании транс-ценденции (в качестве метафизики).

Эта экзистенциальная философия не может обрести закон­ченного выражения в каком-либо произведении или оконча­тельного завершения в существовании какого-либо мыслите­ля. Свои истоки и одновременно ни с чем не сравнимое рас­ширение она обрела у Кьеркегора. Кьеркегор, который в свое

время стал сенсацией в Копенгагене, затем был вскоре забыт, получил большую известность незадолго до начала первой мировой войны, но оказал значительное воздействие лишь в наше время. Шеллинг вступил в своей поздней философии на путь, на котором совершил экзистенциальный прорыв в не­мецком идеализме. Однако так же, как Кьеркегор, напрасно искавший метод сообщения и пытавшийся найти выход в тех­нике псевдонимов и в «психологическом экспери­ментировании», Шеллинг похоронил свои подлинные импуль­сы и видения в им самим созданной идеалистической система­тике, которой он в юности держался и не мог преодолеть. В то время как Кьеркегор сознательно занимался самой глубокой философской проблемой, проблемой сообщения и, стремясь к непосредственному сообщению, пришел к поразительно неудач­ному результату, который тем не менее потрясает каждого читателя, Шеллинг как бы пребывал в бессознательности и может быть открыт, только если идти к нему от Кьеркегора. Из другого корня, не зная обоих мыслителей, вступил на путь экзистенциальной философии Ницше. Англосаксонский праг­матизм служил как бы предварительной ступенью. Разрушив традиционный идеализм, он заложил как бы новую основу; однако то, что он вслед за тем построил, можно в качестве агломерата плоскости анализа существования и дешевого жиз­ненного оптимизма считать не более чем выражением слепого доверия к нынешней путанице.

Экзистенциальная философия не может найти решение; она способна стать действительной только в многообразии мышле­ния каждый раз из истоков в сообщении от одного к другому. Она пришлась ко времени, но уже сегодня видна скорее ее неуда­ча и подчинение сумятице, которая превращает все, что появля­ется в мире, в несвоевременный шум.

Экзистенциальная философия сразу же погибла бы, если бы она считала, что обладает знанием того, что есть человек. Она вновь стала бы заниматься исследованием человеческой и жи­вотной жизни в ее типах, стала бы антропологией, психологией, социологией. Смысл ее сохраняется только в том случае, если она в своей предметности остается безосновной. Она пробуждает то, чего не знает; проясняет и волнует, но не фиксирует. Для человека, который находится в пути, она служит выражением, посредством которого он сам опирается на себя в принятии на-

правления, средством сохранить возвышенные моменты для осу­ществления посредством своей жизни.

Экзистенциальная философия может снизиться до простой субъективности. Самобытие может быть неправильно понятым как бытие и солипсически замыкающееся в себе в качестве суще­ствования, которое хочет быть лишь таким. Подлинная экзис­тенциальная философия апеллирующе вопрошает, благодаря чему человек пытается сегодня вновь прийти к самому себе. Поэтому понятно, что она есть лишь там, где за нее борются. При внося­щем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она попадает лишь в софисти­ческий маскарад. Тогда ее либо бранят, называя индивидуализ­мом, либо используют в качестве оправдания личного бесстыд­ства, и она становится опасной почвой исторического философ­ствования. Но там, где она сохраняет подлинность, там только она и может создать ощущение для явления подлинного челове­ка.

Экзистенциальное просветление, поскольку оно беспредмет­но, не дает результата. Ясность сознания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не по­знаю то, что я есть. Вместо того чтобы познать мою экзистен­цию, я могу только ввести процесс прояснения.

Познанию человека наступил конец, когда было постигнуто, что его граница находится в экзистенции. В экзистенциальном прояснении, которое выходит за пределы этого познания, оста­ется неудовлетворенность. На почве экзистенциального проясне­ния следует еще раз вступить в новое измерение, когда делается попытка обратиться к метафизике. Создание метафизического предметного мира или возможность открыть истоки бытия — ничто, если они отделены от экзистенции. Она с психологичес­кой точки зрения лишь создана, состоит в образах фантазии и в своеобразно волнующих мыслях, в содержании рассказов и кон­струкциях бытия, которые для каждого пытающегося схватить их знания сразу же исчезают. В ней человек обретает покой или ясное понимание своего беспокойства и грозящей ему опасности, когда перед ним как будто спадает пелена с подлинно действи­тельного.

В наше время подступы к метафизике экзистенциально столь же запутаны, как и все философствование вообще. Однако ее воз-

можность стала, быть может, чище, хотя и уже. Поскольку не­обходимое опытное знание теперь ни с чем спутать нельзя, мета­физика как научное знание больше невозможна и должна быть постигнута в совсем ином направлении. Поэтому она стала опас­нее, чем раньше, ибо она легко уводит либо в суеверие, отрицая науку и истинность, либо в беспомощность, которая больше ни во что не верит, поскольку она хочет, но не может знать. Только тогда, когда эта опасность на почве экзистенциальной филосо­фии будет увидена и преодолена, станет возможной идея свобо­ды в схватывании метафизического содержания. То, что тысяче­летия показывали человеку в трансцендентности, может вновь заговорить, после того как оно будет усвоено в измененном об­лике.

Там же. С. 386—389.

Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ-эк­зистенциалист.

Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и про­блемы метафизики» (1951), «Что такое метафизика?» (1955), «Время и бытие» (1962).

Восстановление «метафизики»

Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше вре­мя числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избав­ленными от усилий снова разжигаемой борьбы гигантов вокруг бытия. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попав­шийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Арис­тотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть — как темати­ческий вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «под­рисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырва­но у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагмен­тарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.

Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смыс­ле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опуще­ние этого вопроса. Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое поня-

тие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уже конечно понимает, что всякий раз под ним разумеют. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, ста­ло ясно как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом прома­хе.

В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои кор­ни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована — в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отноше­нии адекватности выявления категорий и их полноты — лишь по путеводной нити прежде проясненного и полученного ответа о бытии, мы хотим поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возоб­новления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:

1) «Бытие» есть «наиболее общее» понятие, оно не есть так­же и род. «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего». Но «всеобщность «бытия» не есть таковая рода. «Бытие» не очерчивает верховную область сущего, насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду. Всеобщность бытия «превосходит» всякую родо­вую всеобщность. «Бытие» по обозначению средневековой он­тологии есть «трансцендентность». Единство этого трансценден­тального «всеобщего» в противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристо­тель при всей зависимости от платоновской постановки онто­логического вопроса перенес проблему бытия на принципиаль­но новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно же осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде всего в томистском и скотист-ском схоластических направлениях без того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда наконец Гегель определил «бытие» «неопределенное непосредственное» и кладет это опре­деление в основу всех дальнейших категориальных эксплика­ций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже

поставленную Аристотелем проблему единства бытия в проти­воположность многообразию содержательных «категорий». Ког­да соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее поня­тие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.

2) Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности... «Бытие» действительно нельзя пони­мать как сущее... «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невы­водимо из высших понятий и непредставимо через низшее. Но следует ли отсюда, что «бытие» уже не может представ­лять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно толь­ко: «бытие» не есть нечто наподобие сущего. Поэтому оправ­данный в известных границах способ определения сущего «де­финиция» традиционной логики, сама имеющая свои основа­ния в античной онтологии, — к бытию неприменим. Неопре­делимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.

3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во вся­ком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понима­ет: «небо было синее», «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает оче­видным, что во всяком отношении и бытии к сущему как суще­му и лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, дока­зывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».

Апелляция к самопонятности в круге философских осново-понятий, тем более в отношении понятия «бытие» есть сомни­тельный образ действий, коль скоро «само собой разумеющееся» и только оно, «тайные суждения обыденного разума» (Кант), при­звано стать и остаться специальной темой аналитики («делом фи­лософов»).

Разбор предрассудков однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам воп­рос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит

пттому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы поста­новку вопроса.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2—4.

Бытие к смерти как экзистенциальная проблема

Публичность обыденного общения «знает» смерть как посто­янно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот ближний или дальний «умирает». Незнакомые умирают еже­дневно и ежечасно. «Смерть» встречают как знакомое внутримирно случающееся событие. Как только она остается в характерной для повседневно встречного незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов человек смертен, но сам ты пока еще не задет.

Анализ этого «человек смертен» недвусмысленно обнажает бытийный род повседневного бытия к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно слу­читься где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и пото­му не угрожает. Это «человек смертен» распространяет мнение, что смерть касается как бы человека. Публичное толкование присутствия говорит: «человек смертен», потому что тогда лю­бой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто. «Умирание» нивелируется до про­исшествия, присутствие, правда, задевающего, но ни к кому соб­ственно не относящегося. Если когда толком и присуща двусмыс­ленность, то это в речи о смерти. Умирание, по сути незамести-мо мое, извращается в публично случающееся событие, встреч­ное людям. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем «случае». Он выдает ее за всегда уже «действительное», скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты безотносительности в необхо­димости. Такой двусмысленностью присутствие приводит себя в состояние потерять себя в л ю д я χ со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, принять от себя самое свое бытие к смерти.

Прячущее уклонение от смерти господствует над повседнев­ностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближние» имен­но «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смер­ти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность

своего устраиваемого озабочением мира. Такая «заботливость» мнит даже «умирающего» этим «утешить». Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не толь­ко для «умирающего», но равно и для «утешающего». И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей безза­ботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в уми­рании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена.

Л ю д и с этим утешением, оттесняющим присутствие от его смерти, утверждаются опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относить­ся к смерти. Уже «мысли о смерти» считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью присутствия и мрачным бе­гом от мира. Люди не дают хода мужеству перед ужасом смер­ти. Господство публичной истолкованности среди людей ре­шило уже и о настроении, каким должно определяться отноше­ние к смерти. В ужасе перед смертью присутствие выходит в пред-стояние самому себе как врученное не-обходимой возможности. Люди озабочиваются превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием. Ужас, в качестве страха сделанный дву­смысленным, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе присутствие. Что по безмолвному приго­вору людей «пристойно», так это равнодушное спокойствие перед тем «обстоятельством», что человек смертен. Формирова­ние такого «возвышенного» равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.

Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют од­нако бытийный способ падения. Обыденное бытие к смерти есть как падающее постоянное бегство от нее. Бытие к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и пря­чущего уклонения от него. Что присутствие, всегда свое, фак-тично всегда уже умирает, т. е. существует в бытии к своему концу, этот факт оно утаивает себе тем, что переделывает смерть в обыденно происходящий смертный случай у других, в любом случае лишь яснее удостоверяющий нам, что «сам ты» еще ведь «жив». Падающим бегством от смерти повседневность присут-

ствия свидетельствует однако, что сами люди тоже всегда уже определены как бытие к смерти, даже когда не движутся отчет ливо в «мыслях о смерти». Для присутствия в его средней по­вседневности дело тоже постоянно идет об этой, самой своей, безотносительной и не-обходимой способности быть, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед крайней возможностью его экзмс/иенцми.Установление повседневного бы­тия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки зару­читься, через более подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным по­нятием бытия к концу. На от-чего бегства сделанном фено­менально достаточно видимым, должен удаться феноменологи­ческий набросок того, как уклоняющееся присутствие само пони­мает свою смерть.

Там же. С. 252—255.

Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — основатель логи­ческого позитивизма (логического эмпиризма). Это направ­ление — одно из наиболее заметных в истории философии XX века, и до сих пор является преобладающим в англосак­сонских странах.

Основная работа Л. Витгенштейна «Логико-философс­кий трактат» (1921) и труд — «Философские исследования» (1953) переведены на русский язык.

Суть философии и миссия философа

1. Философия утратила свой ореол. Ибо мы теперь обладаем методом философствования и можем говорить оЪумелых фило­софах. Сравним разницу между алхимией и химией; химия об­ладает методом, и мы можем говорить об искусных химиках. Но однажды метод приходит к тому, что возможности для выраже­ния личности существенно ограничиваются. Ограничивать такие возможности — тенденция нашей эпохи. Это характерно для эпохи упадка культуры или ее отсутствия. Великий человек должен быть не менее великим в такой период, но философия сейчас превра­щается в простое ремесло, и нимб с головы философа исчезает.

Что такое философия? Исследование сущности мира? Хотим ли мы окончательного ответа или только некоторого описания мира независимо от того, можно ли его верифицировать? Мы, конечно, можем дать описание мира, включающее его физичес-

кие состояния, и открыть законы, управляющие им. Но при этом мы упустим слишком многое; например, мы упустим математи­ку.

Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире. У нас в голове путаница относительно того, что может быть сказано, и мы пытаемся прояснить эту путаницу.

Эта деятельность по прояснению и есть философия. Мы бу­дем потому следовать инстинкту прояснения и оставим наш пер­воначальный вопрос: «Что такое философия?» Мы начнем со смут­ного интеллектуального беспокойства, подобно тому как ребе­нок спрашивает: «Почему?» Вопрос ребенка — это не вопрос зре­лого человека. Он скорее выражает озадаченность, смущение, чем требование четкой информации. Итак, философы спрашивают «Почему?» и «Что?», не понимая ясно, что, собственно, они хо­тят узнать. Они выражают чувство интеллектуального беспокой­ства.

Голос инстинкта всегда некоторым образом прав, но он еще не обучен выражать себя точно.

2. Что такое высказывание?

Высказывание — основной элемент нашего описания мира. Что такое высказывание? «Предложения между двумя полными паузами» или «Выражения, которые могут быть истинными или ложными»? Но понятия «истинно» и «ложно» в данном случае излишни. Так, я могу ответить на высказывание «Идет дождь» — «Истинно». Но я могу также сказать «Действительно, идет дождь». Повторение утверждения может означать «Истинно».

Любое утверждение может быть опровергнуто: если имеет смысл сказать р, но также имеет смысл сказать не р. Если ты говоришь «Электрические лампы горят», в то время как они не горят, то тот факт, что сказанное тобой ложно, не имеет значе­ния. Но когда бы ты ни сказал «Воркалось, хливкие шорьки...», это высказывание не будет иметь значения.

Поэтому высказывание можно определить как такое выраже­ние, которое может быть подвергнуто осмысленному отрицанию.

3. Но что это такое — иметь смысл и значение? Вероятно, можно сказать, что высказывание имеет смысл, если слова, со­ставляющие его, имеют значение. Но как слова приобретают зна­чение?

(i) Посредством определения. Например, оранжевый — жел-

товато-красный. Но здесь мы должны определить, чти значит «желтоватый» и «красный».

(ii) Понимание их посредством вызывания у людей опре­деленных состояний, например при помощи наркотиков.

(ш) Путем остенсивного определения. Но здесь все, что мы делаем, — это добавляем нечто к символической записи. Остен-сивное определение не освобождает нас от символизма. Оно не является конечным и может быть понято неправильно. Все, что мы можем сделать, давая остенсивное определение, — это поме­нять местами одно множество символов на другое. Результатом является высказывание, которое может быть истинным или лож­ным. Объяснение значения символа само дается гаи помощи сим­волов. Что существенно при объяснении символов — это пони­мание того, что символ накладывается на значение. Способ, по­средством которого мы действительно обучаемся значению сим­вола, выпадает из нашего будущего понимания символа.

4. Возьмем в качестве примера слово, обозначающее цвет, — зеленый. История того, как мы приходим к тому, что оно зна­чит, несущественна. Остается наше понимание. Если бы мы объяс­нили кому-либо, кто ничего не знает о цвете, не прибегая к ос-тенсивному определению того, что оранжевый означает желто­вато-красный, то он должен был бы запомнить эту фразу с тем, чтобы понимать ее значение в будущем. Слово «зеленый» может вызывать у нас по памяти ассоциацию с образом зеленого. Но запомнившийся образ — это не значение зеленого. Запомнившийся образ настолько же удален от зеленого цвета, как и слово. Это все еще символ, он не приводит нас к контакту с реальностью. Чтобы достичь реальности, мы должны быть в состоянии срав-нрть образ с реальностью, с реальным пятном зеленого цвета. Возможность для сравнения должна быть нам предоставлена, даже если бы не существовало ни одного зеленого объекта.

5. Можно сказать: «Высказывание — это выражение мысли». Выражение не нуждается в словах. Мы можем заменить слово схемой. А мысль может быть желанием или приказом. Истина и ложь тогда будут соответствовать подчинению или неподчине­нию приказу. Мышление означает оперирование со схемами. Мысль — не то же самое, что схема, потому что мысль не нуж­дается в переводе, а схема нуждается. Схема (без ее интерпрета­ции) корреспондирует с определенным предложением, перево­дящим ее в высказывание. Высказывание — суждение — одно и

то же, за исключением того, что высказывание является «типом», в котором суждение (высказанное в определенном месте опре­деленным человеком в определенное время) высказывается: ср. с числом экземпляров схемы или фотографии. Как мы узнаем, что кто-то понял схему или приказ? Он может показать свое по­нимание только посредством перевода его в другие символы, он может понять приказ и не повиноваться ему. Но если он повину­ется, он все равно производит операцию перевода, то есть соот­носит свои действия с определенными символами. Итак, пони­мание на самом деле — это перевод в другие символы либо в действие.

Мы не можем достичь интерпретации схемы; правила интер­претации схемы не являются частью схемы.

В науке ты можешь сравнить то, что ты делаешь, скажем, с постройкой дома. Сначала ты должен заложить твердый фунда­мент. Заложив его однажды, ты больше не можешь его трогать или сдвигать с места. В философии мы не закладываем фунда­мент, а приводим в порядок комнату, в процессе чего мы долж­ны все трогать по многу раз.

Единственный путь заниматься философией — это трогать все по два раза.

Цит. по: Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. М.,

1993. С. 290-293.

Философия и язык

Чем более пристально мы приглядываемся к реальному язы­ку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требо­ванием. (Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь требованием.) Это про­тивостояние делается невыносимым; требованию чистоты гро­зит превращение в нечто пустое. — Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смыс­ле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоя­нии двигаться. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!

Мы узнаем: то, что называют «предложением», «языком», — это не формальное единство, которое я вообразил, а семейство более или менее родственных образований. — Как же тогда быть с логикой? Ведь ее строгость оказывается обманчивой. — А не исчезает ли вместе с тем и сама логика? — Ибо как логика может поступиться своей строгостью? Ждать от нее послаблений в том,

что касается строгости, понятно, не приходится. Предрассудок кристальной чистоты логики может быть устранен лишь в том случае, если развернуть все наше исследование в ином направле­нии. (Можно сказать: исследование должно быть переориенти­ровано под углом зрения наших реальных потребностей.)

Философия логики трактует о предложениях и словах в том же смысле, как это делают в повседневной жизни, когда мы го­ворим, например: «Вот предложение, написанное по-китайски»; «Нет, это лишь похоже на письмена, на самом же деле это орна­мент».

Мы говорим о пространственном и временном феномене язы­ка, а не о каком-то непространственном и невременном фантоме. [Замечание на полях рукописи: иное дело, что интересоваться не­ким феноменом можно по-разному.] Мы же говорим о нем так, как говорят о фигурах в шахматной игре, устанавливая правила игры с ними, а не описывая их физические свойства.

Вопрос «Чем реально является слово?» аналогичен вопросу «Что такое шахматная фигура?».

Что верно, то верно: нашим изысканиям не обязательно быть научными. У нас не вызывает интереса опытное знание о том, что «вопреки нашим предубеждениям нечто можно мыслить так или этак», что бы это ни означало. (Понимание мышления как особого духовного посредника.) И нам не надо развивать какую-либо теорию. В наших рассуждениях неправомерно что-то гипо­тетическое. Нам следует отказаться от всякого объяснения и за­менить его только описанием. Причем это описание обретает свое целевое назначение — способность прояснять — в связи с фило­софскими проблемами. Таковые, конечно, не являются эмпири­ческими проблемами, они решаются путем такого всматривания в работу нашего языка, которое позволяет осознать его действия вопреки склонности истолковать их превратно. Проблемы реша­ются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного. Философия есть борьба против зачаровы­вания нашего интеллекта средствами нашего языка.

Когда философы употребляют слово — «знание», «бытие», «объект», «я», «предложение», «имя» — и пытаются схватить сущ­ность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически употребляется это слово в языке, откуда оно родом?

Мы возвращаем слова от метафизического к их повседневно­му употреблению.

Мне говорят: «Ты понимаешь это выражение, не так ли? Вы­ходит, я использую его в том значении, которое тебе знакомо». — Как будто значение — это некая аура, присущая слову и привно­симая им с собой в каждое его употребление.

Если, например, кто-то говорит, что предложение «Это здесь» (причем показывает на предмет перед собой) имеет для него смысл, то ему следует спросить себя, при каких особых обстоя­тельствах фактически пользуются этим предложением. При этих обстоятельствах оно и имеет смысл.

В чем же значимость нашего исследования, ведь оно, по-ви­димому, лишь разрушает все интересное, то есть все великое и важное. (Как если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и мусор.) Но разрушаются лишь воздушные зам­ки, и расчищается почва языка, на которой они стоят.

Итог философии — обнаружение тех или иных явных несу­разиц и тех шишек, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка. Именно эти шишки и позволяют нам оценить значимость философских открытий.

Говоря о языке (слове, предложении и т. д.), я должен гово­рить о повседневном языке. Не слишком ли груб, материален этот язык для выражения того, что мы хотим сказать? Ну, а как тогда построить другой язык? — И как странно в таком случае, что мы вообще можем что-то делать с этим своим языком!

В рассуждениях, касающихся языка, я уже вынужден был прибегать к полному (а не к какому-то предварительному, подго­товительному) языку. Само это свидетельствует, что я в состоя­нии сообщить о языке лишь нечто внешнее [наружное] (Äußerliches). Да, но как могут удовлетворить нас подобные по­яснения? — Так ведь и твои вопросы сформулированы на этом же языке; и если у тебя было что спросить, то это следовало выразить именно этим языком!

А твои сомнения — плод непонимания.

Твои вопросы относятся к словам; следовательно, я должен говорить о словах.

Говорят: речь идет не о слове, а о его значении; и при этом представляют себе значение как предмет того же рода, что и сло­во, хоть и отличный от него. Вот слово, а вот его значение. День­ги и корова, которую можно купить на них. (Но с другой сторо­ны: деньги и их использование.)

Можно подумать: коли философия трактует об употребле-

нии слова «философия», то должна существовать некая филосо­фия второго порядка. Но это как раз не так; данная ситуация скорее уж соответствует случаю с орфографией, которая должна заниматься и правописанием слова «орфография», не превраща­ясь при этом в нечто, относящееся ко второму порядку.

Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. — Нашей грамматике не­достает такой наглядности. — Именно наглядное действие (übersichtliche Darstellung) рождает то понимание, которое заклю­чается в «усмотрении связей». Отсюда важность поисков и изоб­ретения промежуточных звеньев.

Понятие наглядного взору действия (der übersichtlichen Darstellung) имеет для нас принципиальное значение. Оно харак­теризует тип нашего представления, способ нашего рассмотре­ния вещей. (Разве это не «мировоззрение»?)

Философская проблема имеет форму: «Я в тупике». Философия никоим образом не смеет посягать на действи­тельное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. <...>

Философия просто все предъявляет нам, ничего не объясняя и не делая выводов. — Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто.

«Философией» можно было бы назвать и то, что возможно до всех новых открытий и изобретений.

Труд философа — это [осуществляемый] с особой целью под­бор припоминаний.

Пожелай кто-нибудь сформулировать в философии тезисы, пожалуй, они никогда не смогли бы вызвать дискуссию, потому все согласились бы с ними.

Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. (Их не замечают, — потому что они всегда перед глазами.) Подлинные основания исследования их совсем не привлекают внимания человека. До тех пор пока это не бросится ему в глаза. — Иначе говоря: то, чего мы [до поры] не замечаем, будучи увидено однажды, оказывается самым зах­ватывающим и сильным.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 ч. Ч. I.

М., 1994. С. 126-131.

Гадамер Ханс-Георг (род. 1900) — немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики, которую он понимал не столько как метод социально-гуманитарных наук, сколько как своеобразную онтологию. «Фундаменталь­ную истину» герменевтики Гадамер выразил в следующей форме: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, предоставлять право ска­зать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произ­носимое им — вот в чем душа герменевтики. Основная ее задача поэтому — постижение «чуда понимания», которое является универсальным способом освоения мира человеком. Главное произведение: «Истина и метод» (1960).

Проблема метода в гуманитарных науках

Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождав­шее в XIX веке их фактическое формирование, полностью нахо­дится во власти образца естественных наук. Это может показать уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisteswissenschaft, букв, «наука о духе»), хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает призрак идеализ­ма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гумани­тарные науки» получил распространение главным образом бла­годаря переводчику «Логики» Джона Стюарта Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможнос­ти, которыми располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук (moral sciences, букв, «наука о мора­ли»). Переводчик в этом месте ставит «Geisteswissenschaft». Уже из самого хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех позна­вательных наук лежит индуктивный метод, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно сформулирована Юмом во введении к его «Тракта­ту». В науках о морали тоже необходимо познавать сходства, ре­гулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдель­ные явления и процессы. Однако и в области естественных наук эта цель не всегда равным образом достижима. Причина же ко-

ренится исключительно в том, что данные, на основании кото­рых можно было бы познавать сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, методология работает столь же методично, что и физика, но ее исходные данные лакунарны, а поэтому и предсказания ее неточны. То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений. Применение индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафи­зических допущений и сохраняет полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь не примысливают, например, причины определенных про­явлений, но просто констатируют регулярность. Тем самым не­зависимо от тою, верят ли при этом, например, в свободу воли или нет, в области общественной жизни предсказание в любом случае оказывается возможным. Извлечь из наличия закономер­ностей выводы относительно явлений — никоим образом не оз­начает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют — не прерыва­ет закономерности процесса, а само по себе принадлежит к сфере обобщений и регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания об обществе», который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательс­кими успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии.

Однако при этом выступает, собственно, та проблема, кото­рую ставят перед мышлением гуманитарные науки: их суть не может быть верно понята, если измерить их по масштабу про­грессирующего познания закономерностей. Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распростране­но в исторической науке в целом применение более общих мето­дов к тому или иному предмету исследования, историческое по­знание тем не менее не имеет своей целью представить конкрет­ное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Еди­ничное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать пред­сказания. Напротив, идеалом здесь должно быть понимание са­мого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема

общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становле­ние, другими словами — как смогло получиться, что они стали такими.

Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 44—46. В методологии, образующей основание современной науки, о таких вещах говорят редко, и это неудивительно: сущность на­учной методологии в том и состоит, что научные высказывания — как бы копилка бесспорных истин. Научная копилка, как к вся­кая другая, представляет собой некий тезаурус, пригодный к са­мому произвольному употреблению. В самом деле, суть совре­менной науки заключается в непрерывном умножении годящих­ся к произвольному употреблению знаний. Все проблемы, свя­занные с общественной и гуманитарной ответственностью науки, тревожащие нашу совесть Хиросимой, потому и стоят так болез­ненно остро, что методически последовательная наука, так хоро­шо контролирующая свои исследовательские процедуры, не в состоянии поставить такой контроль целей, в которых использу­ются ее результаты. Методологическое отвлечение от современ­ной науки, обеспечивающее успешность ее практического приме­нения, мы называем техникой. Сама техника уже потому, что она представляет собой науку в действии, контролю не поддает­ся. Мне бы не хотелось, чтобы из-за моего неверия в способность науки к самоограничению меня сочли бы фаталистом или проро­ком заката. Я лишь полагаю, что гарантировать разумное осуще­ствление наших возможностей или по крайней мере добиться, чтобы оно не имело катастрофических последствий, — это в ко­нечном счете вопрос всего нашего человеческого и политическо­го потенциала, а не науки как таковой. Вместе с тем я признаю, что изолированное рассмотрение проблемы истинности выска­зывания и построенная на высказывании логика — вещи в совре­менной науке совершенно законные, разве что мы платим за них дорогой ценой, которую современная наука в принципе не спо­собна компенсировать. Я имею в виду то обстоятельство, что способности к манипуляции, какой наделяет нас наука, не пола­гают предела ни теоретический разум, ни познавательные сред­ства самой науки. Спору нет, «чистые» высказывания в науке

налицо, но это значит, что знание, в них заключенное, может служить любым целям.

Гадамер Г. X. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 54—55.

Герменевтика, наука и философия

Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способство­вала практическим действиям научно-образованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историчес­кому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современ­ной науке. Понимание и истолкование текстов является не толь­ко научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герме­невтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки, — и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине. При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представле­ния и постигаются определенные истины. Что же это за позна­ние и что это за истина?

Если принять во внимание то господствующее положение, которое занимает наука Нового времени в рамках философского освещения и обоснования понятий познания и истины, вопрос представляется неоправданным. Однако даже в рамках самой науки без него никак нельзя обойтись. Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Так же и в на­уке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предла­гаемые исследования опираются на это противодействие, утвер­ждающее себя в рамках самой современной науки вопреки уни­версальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий

область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосно­вании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими спосо­бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе исти­на, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.

Философия наших дней ясно сознает указанное положение дел. Однако вопрос о том, до какой степени может быть фило­софски легитимирована претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания, — это уже совершенно другой воп­рос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации. Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежа­щую на историко-философских изысканиях. К элементарному опыту философствования относится то, что классики философ­ской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование совре­менности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени. Многие склонны видеть определенную слабость современного философ­ствования в том, что оно приступает к истолкованию и разра­ботке классического наследия со столь откровенным признани­ем собственной несостоятельности. Совершенно ясно, однако, что гораздо большей слабостью философской мысли является такая установка философствующего, когда он предпочитает вовсе не подвергать себя подобному испытанию и валять дурака на свой страх и риск. Тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина, недостижимая ника­ким другим путем, следует признать, даже если подобное при­знание противоречит тому масштабу настойчивого исследова-

ния и непрерывного прогресса, которым современная наука ме­ряет самое себя.

То же самое можно сказать об опыте искусства. В данном случае научное исследование, которым занимается так называе­мое искусствознание, с самого начала сознает, что оно не в силах ни подменить собой, ни превзойти непосредственный опыт взаи­модействия с искусством. Тот факт, что в произведении искусст­ва постигается истина, недостижимая никаким иным путем, и составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию. Таким образом, наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельней-шим призывом к научному сознанию признать свои собственные

границы.

Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эс­тетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к ко­торому мы становимся причастим благодаря произведению ис­кусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем по­нятием истины, какое сложилось в науке. На оправдании истины искусства они, однако, не останавливаются. Мы стремимся, ско­рее, исходя из этого пункта, развить понятие познания и истины, соответствующее целостности нашего герменевтического опыта. В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно воз­вышающимися над сферой методического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть ис­следовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, — он все­гда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться.

Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 38—40. Проблема понимания обретает в последние годы все возрас­тающую актуальность, что очевидным образом связано с обо­стрением геополитической и общественно-политической ситуа­ции и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает каждый раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поко­лениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и во­шедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как

раздражители, лишь укрепляющие или усиливающие противо­положности и напряжения, на преодоление которых направля­лись бы общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие сло­ва, как «демократия» или «свобода».

Положение, согласно которому всякое понимание есть про­блема языковая и что оно достигается (или не достигается) в ме­диуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, об­разующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на об­суждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понима­ния вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и зас­тывшем в буквах голосе — событие языка, совершающееся в том внутреннем диалоге души с самим собой, в котором Платон ви­дел сущность мышления.

Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 43-44.

Поппер Карл Раймунд (1902—1994) — британский фило­соф, логик и социолог, один из крупнейших мыслителей XX века. Работал в Вене, в Новой Зеландии, с 1946 — в Лон­доне. Свою философскую концепцию критического рацио­нализма разрабатывал путем преодоления логического по­зитивизма. Его идеи стали исходными для постпозитивиз­ма, где важнейшей стала идея роста (развития) знания. Поп­пер подверг резкой критике марксистскую концепцию обще­ственного развития. Вместе с тем сформулировал целый ряд продуктивных идей: о сущности и опасности тоталитариз­ма, о социальной технологии и социальной инженерии, о фундаментальной роли экономической организации обще­ства для всех его институтов, о специфике социального по­знания и его методов и т. д.

Основные сочинения: «Логика и рост научного знания» (М. 1983), «Нищета историцизма» (М. 1993), «Открытое об­щество и его враги» (В 2 т. М. 1992).