из электронной библиотеки / 168227728456258.pdf

Первый будет ограничивать и определять "интимные дистанции", второй

— "личные дистанции", третий — "дистанции социальных отношений", четвертый —"дистанции публичности". Каждое из пространств имеет центр (фазу близости) и периферию (фазу удаления), заканчивающуюся границей, переход которой переводит общение в другой план, придает им другой смысл и характер.

Фаза близости интимной дистанции характеризуется полным телесным слиянием, при котором зрительное восприятие другого фрагментарно, на первый план выступают ощущения осязания и обоняния, при разговоре достаточен полушепот (soft whispe)137. Фазе удаления свойственны контакты на расстоянии от шести до восьми дюймов (15–20 см; примером могут служить подростки на пляже, пассажиры в автобусе в часы пик). Это расстояние может быть и дистанцией конфиденциального общения в арабском мире, приемлемо в ситуациях ресторанного застолья в ареале средиземноморской культуры.

Фаза близости личной дистанции (от 1,5 до 2,5 футов, 46–78 см) возможна в повседневном общении друзей или супружеской пары, но не в деловой беседе. Она предназначена для обмена информацией, имеющей личный характер, но сообщаемой полным голосом138. Повышенной семиотичностью обладает фаза удаления личной дистанции (от 2,5 до 4 футов, 78–124 см). Это пространство телесных контактов, обеспечивающее возможность достать рукой, ощутить запах тела: косметики, духов, дыхание другого человека. В некоторых культурах дыхание и запах выносятся за границу физических контактов такого рода, табуируются (правила приличия требуют дышать в сторону или не пахнуть).

Деловое общение в его конфиденциальном и официальном вариантах осуществляется в пространстве социальных отношений. Фазы этой дистанции располагаются в диапазоне от 4 до 7 и от 7 до 12 футов (122– 215; 215–307 см). Пространство фазы удаления характеризует в этом случае ситуации официального общения человека с представителями социальных институтов, фирм и т. д.

Наконец, дистанции публичности в фазе близости (от 12 до 25 футов; 307–753 см) используются при официальном сообщении типа речи на банкете, в фазе удаления (больше 25 футов) — при выступлении перед большой аудиторией на митингах, во время предвыборных кампаний

пространственной коммуникации в пределах даже относительно близких культур, скажем, европейской и североамериканской, не говоря уже о более далеких: североамериканской и латиноамериканской139.

Помимо охарактеризованных, базовых, специфических языков в семиотическом пространстве повседневности функционируют неспецифические языки культуры. Первая группа языков может быть отнесена к "естественным" языкам, использующим в качестве знаков слова разговорного языка, а также мимику, жесты, позы, дистанции общения. Их "естественность" проявляется, в частности, в том, что они стихийно, органично складываются, таким же образом усваиваются в процессе социализации и функционируют на бессознательном или полубессознательном уровне140.

Вторая группа языков — языки мифа и связанного с ним обряда и ритуала, официальной государственности, этикета, науки, искусства. Это языки культуры. Они вторичны по отношению к повседневности и ее "естественным", первичным языкам. В терминологии московскотартуской семиотической школы они называются "вторичными моделирующими системами".

Вопрос об отношении повседневности к истории и культуре, о возможности ее культурно-семиотической интерпретации ставится в рамках семиотики истории и семиотики культуры. Прежде всего, — в работах Ю. М. Лотмана и Г. С. Кнабе. Исходным для обоих ученых является различение в бытовой повседневности ее реально-практической стороны и знаково-символической.

По Ю. Лотману, простая, обычная жизнь людей, их привычки, каждодневное поведение, вещи, которые их окружают и которыми они пользуются, их быт, т. е. жизнь в ее реально-практических формах имеет отношение к культуре. Оно определяется тем, что быт может иметь знаково-символический смысл. История быта показывает со всей очевидностью связь многообразных форм быта (от представлений о дворянской чести и придворного этикета до моды, деталей костюма и каждодневного поведения, обиходных вещей) с миром идей, интеллектуальными, нравственными, религиозными и другими ценностями. Быт как воплотитель (носитель) сложных социальных идей и отношений, быт в символическом ключе есть часть культуры141. В более поздней работе Ю. М. Лотман исключает бытовую реальность жизни из семиотического пространства культуры142.

Аналогичную мысль развивает Г. С. Кнабе. Тема одной из его статей —

бытовая вещь. Ученый обращает внимание на ее бифункциональность. Вещь утилитарна, удовлетворяет материально-телесные, "жизненные " потребности, имеет соответствующие технические и утилитарные характеристики, с одной стороны, и, с другой стороны, духовна, принадлежит миру духовных ценностей, имеющих идеологическое и социально-психологическое измерения. Сверхутилитарный "остаток" вещи, ее способность выражать "общественные нормы" делает ее "знаком", а надстраивающийся над утилитарным общественноисторический и культурный смысл вещи — семиотическим143.

Отлучение реально-практических форм быта, утилитарного функционирования бытовых вещей от культуры и ее семиотического универсума может быть объяснено тем, что мы имеем дело с поиском таких знаково-семиотических проявлений быта, повседневности, которые получили вторичное кодирование на языках "высокой культуры" и официальной государственности (или догосударственных форм человеческого общежития). Это закономерно следует из понимания культуры, развиваемого отечественными учеными. Кроме работ Ю. М. Лотмана и Г. С. Кнабе можно указать статью С. М. Толстой, где "естественные языки" — это одно, а "семиотические языки культуры" — другое. По мнению исследовательницы, "Семиотизация голоса в культуре (в отличие от его использования естественными языками) как правило связана с изменением его физических характеристик: повышением тона, изменением интенсивности (от крика до шепота), ритмический структуры, характера звукоизвлечения и т. д."144

По Ю. М. Лотману, культура возникает с появлением знаковосимволической деятельности человека, имеет "коммуникационную" и "символическую природу". "Область культуры — всегда область символизма". В диахронном плане культура — наследница текстов и символов. Именно символы, от простейших — круг, крест, треугольник, волнистая линия, до более сложных — рука, глаз, дом, и еще более сложных — обряд, ритуал имеют наибольшую глубину исторической памяти, уходят корнями в самые древние, архаические пласты культуры145.

Отсылка к архаическим символам, обрядам, ритуалам — это отсылка к языку мифа. Если быт получает культурный статус лишь будучи прочитанным в символическом ключе, то в таком быте реальнопрактическая сторона как бы не существует, ибо она ничего не значит. В картине этого быта будет отражено то, что имеет значение с точки зрения языков культуры, в частности, мифа. По Ю. М. Лотману, миф и

ритуал были языками первичного кодирования реальности, "начального моделирования культуры". Жизненные ситуации отождествлялись с мифологическими, реальные люди — с персонажами мифа или ритуала146.

В ходе исторического развития возникали и другие языки культуры, с помощью которых осуществлялась семиотизация повседневности. В работах упомянутых авторов о них идет речь (искусство, история, этикет и др.) без попытки дать описание их взаимоотношений с повседневностью, и тем более — сравнительный анализ их моделирующих возможностей в отношении к повседневности. Исключение составляет язык искусства, которому Ю. М. Лотман уделяет преимущественное внимание. Возможно, это объясняется тем, что именно искусство было одним из основных "кодирующих устройств" бытового поведения русского дворянства в XVIII — начале XIX в., которому Ю. М. Лотман посвятил значительную часть своих историкокультурных исследований. Кроме того, семиотика искусства — преимущественная сфера интересов одного из основателей московскотартуской школы147. Взаимодействие искусства и повседневности стало предметом исследования в серии статей, собранных в первом томе "Избранных статей" Ю. М. Лотмана в разделе "Культура и программы поведения"148. Изложенные здесь идеи и материал были затем использованы автором в монографии "Беседы о русской культуре"149.

Основной семиосферой, которая оказывала влияние на быт русского дворянина в XVIII — начале XIX в., было искусство. В принципе такая ситуация не является уникальной. В истории европейской культуры постоянно наблюдается экспансия искусства в быт, эстетизация повседневности. Для европейской ситуации начала XIX в. характерно вторжение в жизнь театра, и как следствие — перестройка бытового поведения людей. "То, что вчера показалось бы напыщенным и смешным, поскольку приписано было лишь сфере театрального пространства, становится нормой бытовой речи и бытового поведения. Люди Революции ведут себя в жизни, как на сцене... Искусство становится моделью, которой жизнь подражает"150. Русская дворянская культура XVIII — начала XIX в. не была в этом отношении исключением.

Художественная семиотизация дворянского поведения осуществлялась в первую очередь под влиянием литературы и театра. К "кодирующим устройствам" бытового поведения Ю. М. Лотман причисляет и живопись.

Скажем, типичное поведение "человека декабристского круга" строилось как некий зашифрованный текст, кодом к пониманию которого был литературный сюжет151. В героическом поведении жен декабристов также "виновата" была русская литература, создавшая представление о женском эквиваленте героического поведения гражданина, и моральные нормы декабристского круга, требовавшие прямого перенесения поведения литературных героев в жизнь"152.

Кроме литературы, это мог быть театр, с его подчеркнутым вниманием к жесту и позе, что было присуще, скажем, поведению декабристов, которое внешне выглядело очень театральным.

Уподобление жизни театру облегчалось тем, что жизнь дворянинамужчины давала возможность выбора большого количества разнообразных стилей жизни и соответствовавших им вариантов поведения: "служба / отставка", "жизнь в столице / жизнь в поместье", "Петербург / Москва" и т. д. Возможность смены ролей, стилей поведения и необходимость перевоплощения находила подтверждение в театральной практике того времени, когда в одном представлении ставились трагедия, комедия и балет, и одни и те же актеры участвовали во всех жанрах. Между сменой ролей был антракт, когда можно было побыть самим собой. В повседневной жизни отдых, праздник мог осмысляться как антракт.

С влиянием театра, театрализацией бытового поведения Ю. М. Лотман связывает такое характерное явление дворянского быта той поры как самоубийство. "Отождествление себя с героем трагедии задавало не только тип поведения, но и тип смерти. Забота о "пятом" акте становится отличительной чертой "героического" поведения конца XVIII — начала

XIX в."153.

Художественная семиотизация быта имела, конечно, гораздо больше вариантов и тонкостей, значительная часть их показана у Ю. М. Лотмана. Наша задача состояла в том, чтобы показать ее как тип, вариант семиотизации. Кроме того, обратное влияние быта, повседневности на искусство, очевидно, имеет семиотические аспекты, что отмечает, например, С. Т. Махлина154. Но семиотического

В работах Ю. М. Лотмана косвенно, у Г. С. Кнабе прямо содержится постановка вопроса об историческом развитии быта и повседневности, исторических формах (типах) повседневности, связи этих форм с

разными языками культуры и, соответственно — разными моделями (текстами) повседневности, создававшимися на этих языках. Г. С. Кнабе предлагает и вариант решения этого вопроса.

Вопрос об исторических типах повседневности, характерных для этих типов пространстве и границах повседневной жизни, ее культурных кодах Г. С. Кнабе ставит в ряде статей: "Диалектика повседневности" (1979), "Двуединство культуры" (1993) и др., собранных в "Материалах к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима"155. В этих работах пространство повседневности предстает как исторически развивающееся, меняющееся в постоянном и активном взаимодействии с семиосферой культуры.

Первоначально, на этапе архаической культуры, повседневность растворена в общем процессе человеческой жизнедеятельности, который был постоянно связан, соотнесен с мифом, космически-мировой жизнью. Доказательством соответствия реальной жизни мифологическому прообразцу был обряд, ритуал, который и был основной семиотической формулой, текстом архаической повседневности. Он обеспечивал культурную санкцию важнейшим проявлениям человеческой жизни: рождению, совершеннолетию, женитьбе-замужеству, смерти, освоению нового жизненного пространства и т. д., осмысляя их в контексте мифа и заимствуя для этого его язык.

На следующем историческом этапе развития европейской культуры, который охватывает огромный исторический период от античности до конца XIX в.156, повседневность обособляется в особую сферу жизни. Эта сфера противостоит, с одной стороны, и взаимодействует — с другой, со сферой общинной, общественной, официальногосударственной и сферой высокой культуры в ее официально санкционированных формах: науки, искусства, религии и т. д. Повседневность оформляется в сферу частной жизни, вырабатывает свой язык, язык повседневного общения.

Вместе с тем некоторые общественно и культурно значимые проявления повседневной жизни: перечисленные ранее переломные этапы жизненного цикла, некоторые предметы домашнего обихода, обстановки интерьера жилища, варианты костюма могут существовать в пространстве повседневности лишь в форме и на языке обряда и (или) ритуала, искусства. Они составляют пограничную зону, связывающую повседневность со сферой официальной, со сферой культуры. Примером такой связи двух семиотических пространств может служить римский дом.

Дом вообще можно рассматривать как основное место, locus повседневного пространства. Семантика пространства дома двойственна, как двойственна природа семьи, для которой дом служит резиденцией. Семья и дом обращены внутрь, к внутрисемейным отношениям и вовне, к связям с общиной, обществом. Дом "...живет как бы на границе открытого и закрытого пространства"157.

Дом живет на границе двух миров: мира частной, повседневной жизни и жизни общинной, общественной, государственной. Границу, отделяющую и одновременно соединяющую два мира, можно представить в виде "эшелонированной" вглубь территории. Первая ее линия отделяет дом с прилегающим к нему участком земли от общественного (общинного, коммунального) пространства. Здесь дом как внутреннее пространство противостоит общественному пространству как внешнему и одновременно — соединен с ним. Показательно, что эта граница могла быть открыта для общественных функций. Так, несколько открытых на улицу комнат частного дома в Риме времен ранней империи могли служить часовнями-святилищами местных богов жилого квартала158.

Вторая линия границы появляется в связи с тем, что часть внешней, публичной, общественной жизни допускается внутрь дома и для нее выделяется специальное пространство, так называемая атриумная часть, официально-парадная половина, "… где принимали клиентов, выставляли маски предков, держали сундук с семейными, а иногда и государственными документами…"159.

Параллельно процессу пространственной локализации повседневности идет выработка языка повседневного общения, который обособляется от языка высокой культуры — языка официального, литературного, языка законов и публичных выступлений. Так, "...Цицерон говорил, что пользуется одним латинским языком в суде или сенате и совсем другим у себя дома"160.

Можно утверждать, что повседневность на этой стадии исторического развития культуры становится многоязычной. Свое общественное и культурное значение она обретает, заимствуя знаки и тексты у высокой и официальной культур, используя их язык: язык обряда и ритуала в ключевые, переломные моменты личной и семейной жизни (рождение, совершеннолетие, женитьба-замужество и т. д.), язык философии и искусства — в ситуациях дружеского или праздничного застолья и др. Перечисленные ситуации образуют пограничную зону, соединяющую

повседневность с миром общественной жизни и высокой культуры.

Повседневность современного исторического периода развития европейской культуры, примерные временные рамки которого можно обозначить 50–80 ми гг. прошлого века, включена в общий для ХХ столетия процесс массовизации культуры, смешения, взаимопроникновения общественно-деловой, художественной и повседневно-житейской сфер. В результате границы семиосферы повседневности в значительной мере размываются, ее пространство насыщается множеством разнообразных культурных знаков разных исторических эпох, что приводит к обретению бытом, повседневностью культурного статуса. Быт, прежде противостоявший культуре, теперь становится ее частью. Может быть, точнее было бы сказать, что повседневность второй половины ХХ в. находится в зоне между цивилизацией, сделавшей ее высоко технизированной и комфортной, и культурой, которая получила возможность внедрять свои высокие духовные ценности в быт, повседневность, опираясь на достижения цивилизации.

Бытовые вещи, костюм, тело, бытовое поведение интересуют семиотику истории и семиотику культуры главным образом с точки зрения их значений, семантики. Именно через смысл перечисленных феноменов можно проникнуть в повседневную психологию людей, добраться до самых интимных и не всегда явных механизмов сознания. Это подчеркивает, в частности, Г. С. Кнабе. В статье "Знак и его свойства" он называет главной особенностью культурно-исторического исследования "реконструкцию внутреннего мира и эмоционально-психологического склада исторического человека". Для этого знаки (вещи, поступки) должны быть выстроены в систему определенного текста, должны представлять собой осмысленную последовательность, именуемую сообщением"161.

Классическим образцом семиотического анализа повседневной ментальности современного человека в аспекте влияния на нее средств массовой информации может считаться работа Р. Барта "Мифологии". Возникшая из серии статей "на злобу дня", публиковавшихся в разных периодических изданиях на протяжении 1953–1956 гг., книга была опубликована под названием "Мифологии" в 1957 г. (русский перевод —

1996)162.

В авторских "Предисловиях" к первому и второму (1970) изданиям главная задача работы определена как "критика языка так называемой массовой культуры". Речь идет о "коллективных представлениях"

массового сознания буржуазного общества, его здравом смысле, которые пресса и искусство превращают в особого рода знаковую систему. Эта знаковая система, этот язык мифологичны. Они создаются для внушения определенных ценностей, для мистификации реальности. Ценности массовой культуры принимаются без всякой критической дистанции, как естественные, само собой разумеющиеся. Описание и анализ разнообразных проявлений современного мифа, осмысление их в рамках "общей семиологии нашего буржуазного мира" с тем, чтобы показать ложность этих самоочевидностей, демистифицировать современную реальность, вскрыть идеологический обман, таящийся в новой мифологии — такова цель "Мифологий" (с. 54–56).

Одна из причин тотальной мифологичности ментального пространства современного общества — идеальная приспособленность конструкции мифа к психологическим механизмам массового сознания. Адекватным способом восприятия мифа может быть только его эстетическое, эмоционально-интуитивное восприятие, т. е. "естественное" восприятие реальности, свойственное человеку в повседневной жизни. Такой способ восприятия программируется самой конструкцией мифа. Барт тщательно, детально разбирает ее и показывает, в каких "деталях" скрыта суггестивная сила мифа, обеспечивающая возможность внушения.

Своеобразие мифа как семиотической системы состоит, по Барту, в ее вторичности. Миф принадлежит к вторичным знаковым системам, использует в качестве строительного материала знаки первичных систем, таких как вербальный язык, язык изображений, музыкальный язык и проч. ("собственно язык", "фотографию, живопись, плакат, обряд, вещь"). Первичность включенной в миф системы не означает однородности. Это могут быть и часто бывают сочетания "естественного языка" с языком изображений и другие комбинации.

Базовый язык по отношению к мифу становится языком-объектом, а миф по отношению к базовому языку — метаязыком. Он берет знаки первичного языка и надстраивает над ними новый смысл. Особенностью такой конструкции является не просто сосуществование старого и нового смыслов, но их активное взаимодействие и взаимоизменение. Миф — система динамичная.

Между обоими знаками, точнее, по Барту, между знаком (смыслом) как итоговым членом семиотической формулы первичного языка

(означаемое — означающее — знак) и формойкак исходным элементом семиотической цепочки мифа (форма — понятие — значение) возникает

"постоянный ток" обмена. Они сцеплены друг с другом общим семиотическим полем. Такая сцепка требует от воспринимающего постоянного перемещения внимания между указанными элементами двухъярусной конструкции мифа.

Для объяснения этой механики, гносеологической специфики и психологических особенностей восприятия мифа Р. Барт использует два образных сравнения: стенд-вертушку и ветровое стекло автомобиля. "Значение мифа — это словно стенд-вертушка, на котором означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то чисто образным сознанием; такое чередование как бы и подхватывается понятием, которое использует его как амбивалентное означающее — интеллектуально-образное,

Отношение и взаимодействие формы и смысла можно проиллюстрировать и на примере восприятия пейзажа сквозь стекло. При попеременной концентрации внимания то на стекле, то на пейзаже возникает эффект близко-пустого стекла и нереально-полного пейзажа. "Так же и в означающем мифа: форма здесь присутствует в своей пустоте, а смысл отсутствует в своей полноте" (с. 249). Форма дает возможность смыслу стать элементом мифа, но при этом отстраняет, дистанцирует, обедняет его для того, чтобы наполнить дополнительным содержанием.

Новое содержание вносится следующим элементом мифа — понятием. Мифическое понятие — некий образ-представление о реальности, имеющее характер смутного знания, "образуемого из неопределеннорыхлых ассоциаций"; "...бесформенный, туманно-зыбкий сгусток..." (с. 244). Для описания его на метаязыке семиотики мифолог должен использовать неологизмы. Скажем, представление о Китае, которое мог иметь французский мелкий буржуа, может быть определено как "китайскость". В этом неологизме в общих чертах зафиксирована характерная для этого представления специфическая мешанина "из бумажных фонариков, рикш и опиумных курилен" (с. 246).

Миф жив до тех пор, пока совершается перемещение, "мелькание" формы и смысла. Как динамичная конструкция он и дан массовому сознанию. Невозможность остановки, концентрации внимания на одном из элементов, туманная неопределенность образа-понятия и, как результат, такая же мерцающая зыбкость третьего элемента семиотической системы мифа — значения, образующегося в результате ассоциации формы и понятия, обусловливает эмоционально-