из электронной библиотеки / 168227728456258.pdf

на будущее и усиление внимания к собственному прошлому тесно связаны между собой"96, взаимно инспирируют друг друга. Вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего в этом, втором историческом типе темпорального сознания решается авторами противоречиво. С одной стороны, "человек Нового времени по существу не знает настоящего, он устремлен в грядущее: разрабатывает планы, визионерствует, создает социальные доктрины лучшего будущего, строит новое общество"97. С другой, — возможность "останавливать мгновение" с помощью звуко- и видеозаписывающих устройств порождает "слияние всех времен в настоящем!"98 В этих суждениях авторов "Истории и времени..." отражена реальная противоречивость современного темпорального сознания, в котором присутствует и слияние времен в настоящем, и преимущественная озабоченность будущим. В пределах жизненного пути отдельного человека99 видение им собственного прошлого, настоящего и будущего определяется представлениями о биологическом и социальном циклах жизни. В этих представлениях каждому возрасту (возрастной группе) задаются: социальный статус, определенные стандарты поведения, выполнение социальных функций. Семейные или родовые темпоральные представления (семейное или родовое время) — имеют большую, чем индивидуальные, временную глубину. В направлении "настоящеепрошлое" родовая память хранит достаточно определенную информацию с относительно четким делением на ближайшее и более отдаленное прошлое как минимум о трех-четырех поколениях (около 100 лет). За пределами этого срока сведения имеют более легендарный характер. Письменные родословные правителей и высшей знати характеризуются конечно, большей временной глубиной как "нелегендарного", так и "легендарного" участков. По мере приближения к современности письменные и документальные свидетельства жизни предков становятся обычными для большинства семей, расширяется спектр физических носителей "семейной информации". С появлением фото-, кино- и видеокамер, звукозаписи, компьютеров в семейных архивах увеличивается доля образно-визуальных и звуковых документов. Поколенческая глубина "семейного времени" при этом не увеличивается. "Как правило, большинство современных семей располагает документированной историей двух-трех, а то и более поколений"100. Внимание к семейному времени определялось тем, что в сословном обществе решающим в жизненной судьбе человека был факт его происхождения и семейное прошлое. По этой же причине среди важнейших забот зрелого человека была забота о наследниках, обеспечивающая будущее семьи (рода). Рождение детей, выгодная для будущего семьи их женитьба (замужество), планирование семейной жизни были ведомы представителям всех сословий еще "... со времен

фараонов, а может быть, и раньше"101. Влияние семейного прошлого на судьбу человека и значение семейного времени ослабевает в XIX– ХХ вв., по мере демократизации общества и увеличения социальной мобильности. Планирование семьи обретает новые черты в связи с процессом нуклеаризации семьи, уменьшением детской смертности, широким распространением противозачаточных средств. Своеобразием родового времени, семейного темпорального сознания первого типа (доиндустриального общества) было представление об умерших предках как присутствующих в реальной, настоящей жизни. "Умершие существовали в сознании столь же реально, как и живущие члены семьи", "с ними советовались, апеллировали к их авторитету, их призывали в свидетели и т. д.102 Вместе с образами предков в настоящем актуально присутствовало прошлое. Следствием таких представлений была и актуализация в настоящем будущего после смерти. Предстоящая загробная жизнь ожидалась с такой же непреложностью, как выпадение с возрастом зубов или седина. Радикальные изменения в осмыслении связи прошлого, настоящего и будущего начались в эпоху Реформации. Невозможность контакта между душами умерших и живых, на которой настаивали идеологи протестантизма, ограничивала цикл жизни человека его земным бытием. Прошлое в аспекте "реальных" бесед и консультаций с умершими и иного действенного вмешательства в современную жизнь заменялось прошлым, которое не могло влиять на настоящее, было отделено от настоящего. Между прошлым и настоящим (как и между настоящим и будущим) пролегла четкая демаркационная линия. Ситуация, о которой писали исследователи архаической и средневековой ментальности, когда настоящее включает в себя и прошлое, и будущее, действующие лица земной жизни Христа мыслятся как современники, постепенно перестает быть единственно возможной103. Авторы "Истории и времени..." подробно характеризуют также время сакральное и историческое. В связи с темой повседневности имеет смысл подчеркнуть лишь несколько моментов, скорее в порядке постановки вопросов. Поскольку сакральное и историческое время имеют предельно большую глубину, они задают конечные ориентиры и создают внешний контекст эмпирического и родового времени. Для этих, последних, исчисление глубины сакрального и исторического времени, как правило, неактуально. Достаточно их существования как фона, контекста, создания ощущения глубины и причастности. Одна из функций "мифов прошлого" и истории — объяснение происхождения и сути окружающего мира и человека, живой и неживой природы, общественного устройства. Объяснения, без которого ориентация человека в мире и его успешная деятельность, в том числе и повседневная, была бы невозможной. Глубина будущего в сакральном времени имеет два ориентира. Первый, актуальный для уровня

индивида, или, проще говоря, будущее индивида — загробный мир. Второй — на уровне человечества — гибель мира, конец мира, в христианстве — Страшный Суд. Первый — более близкий и определенный, доступный в какой-то мере прогнозированию. Второй — неопределенен и, как правило, неактуален в повседневной жизни. Ожидания "конца света" актуализуются, приобретая характер массового умонастроения (иногда — в крайних формах — массового психоза), влияющего на повседневную жизнь, в связи с "круглыми датами" по христианскому летоисчислению — началом нового столетия, тем более

— тысячелетия. Особенно это было характерно для рубежа первого и второго тысячелетия христианства. Исторические представления о времени имеют лишь одну направленность — в прошлое. Историография интересуется мирскими событиями. Глубина прошлого в историческом времени определяется решением вопроса о начале человеческой истории. Исторические представления на протяжении веков были неотделимы от сакральных. Лишь начиная с XVII в., в связи со стремлением придать истории статус науки, и в дальнейшем — со становлением системы всеобщего начального, затем среднего образования — исторические знания и историческое время с его хронологией становятся уделом массового сознания. Историческое сознание закрепляет представление о разделенности прошлого, настоящего и будущего. Их взаимодействие и взаимовлияние признается, но осмысляется не как прямое вмешательство. Историческая антропология и история ментальностей, долгое время обращавшаяся к западноевропейскому Средневековью, начинает понемногу расширять исторический диапазон своих интересов. Так, в фундаментальном исследовании Ф. Броделя104 анализируются также и реалии XVII и XVIII вв., у Г. Кнабе предметом интереса является античность105. Задача реконструкции всего исторического пути развития обыденного сознания от первобытности (или античности) до ХХ в. как правило не ставится106. Исключение составляют: концептуальный набросок развития ментальностей европейской культуры, осуществленный Г. С. Кнабе (о нем речь шла в предыдущем параграфе) и коллективная монография "История ментальности в Европе"107. Это уникальное до сих пор издание, т. к. оно представляет собой первый опыт полной — хронологически (от античности до ХХ в.) и тематически (основные понятия, феномены и институты) — истории ментальностей в Европе108. Помимо фактографической, работа немецких ученых имеет большую теоретическую ценность, т. к. осуществленная в ней тематизация материала содержит концептуальный набросок основных понятий и ценностей культуры, существовавших в массовом сознании общества определенной эпохи или сознании каких-то больших групп населения. Значительная часть этих феноменов и ценностей либо прямо

связана, либо имеет отношение к повседневной жизни109. Одна из основных особенностей обыденного сознания, здравого смысла — ориентация на общепринятые нормы, ценности, правила, процедуры и т. д. При этом важен и масштаб общепринятости, размер той общности, которая принимает определенные нормы, ценности, в рамках которой они действуют. Масштаб индивида здесь не может приниматься во внимание. Индивидуальное сознание в данном случае выступает носителем, транслятором общих представлений, берется в его принадлежности группе, слою, конфессии, классу. Особенности поведения и ментальных структур подобных и других человеческих общностей — предмет социальной психологии с тех пор, как она оформилась в самостоятельную науку в начале ХХ в. Социальные психологи больше склонны заниматься массовой психологией, чем обыденным сознанием. Специально сравнительный анализ обыденного и массового сознания, насколько мне известно, не осуществлен до сих пор. Эти две разновидности сознания иногда отождествляются110, иногда различаются с указанием элементов сходства111. Обыденное сознание — особый модус общественного сознания, обращенного к повседневным практическим заботам, который разделяют в совместном существовании все слои общества112. Фундированность обыденного сознания "непосредственным повседневным опытом людей" и его доминирование в данном обществе отмечается, в частности, в одном из современных словарей113. Проявления массового сознания, которые обнаруживают себя в поведении толпы, бывшие предметом внимания классиков социальной психологии, создателей "психологии толп": Г. Лебона, Г. Тарда, З. Фрейда114, имеют мало общего с обыденным сознанием. Здесь обнаруживаются стихийные проявления массового сознания с их крайностями, экстремальностями, оживлением архаических пластов человеческой психики, что прямо противоположно повседневности, ее духу, ее размеренному ритму и практическим обыденным заботам. По мнению Б. Д. Парыгина, психология толпы — лишь частный случай массовой психологии. В толпе лишь наиболее ярко и концентрированно проявляется то, что свойственно большой массе людей: экзальтация, эмоциональный максимализм, внушаемость, готовность к немедленным действиям, завышенные ожидания, преклонение перед героем, кумиром115. Другого рода масса — рассеянная, скажем, аудитория современных СМК, ее сознание (и подсознание) имеет, возможно, больше сходства с сознанием обыденным. Но эта проблема нуждается в дальнейшем изучении. Если уж искать социальную общность, являющуюся классическим носителем обыденного сознания, то следует обратить свой взор к мещанству. Мещанин, обыватель, филистер, мелкий буржуа, потребитель — постоянный объект нападок, насмешек, серьезной академической и презрительной романтической критики —

наверное, может быть назван главным героем драмы повседневной жизни, а европейская культура XIX в. — эпохой формирования и функционирования повседневности в ее классической форме. Нельзя сказать, чтобы мещанство было совсем обойдено вниманием ученых. У В. Зомбарта мещанин-предприниматель показан как определенный исторический тип личности, встречающийся еще в античности, складывающийся в основных психологических, нравственных и деловых качествах в эпоху Возрождения и выдвинувшийся на авансцену истории в XVIII–XIX вв.116 В монографии А. И. Новикова, посвященной мещанству, этот социальный слой рассматривается в присущем марксистской традиции и отечественной публицистике критическом

его вторая половина — для России — трактуется как время социализации, активного внедрения в общественную жизнь психологического потенциала мещанина, свойственной мещанину картины мира. Речь идет о трезвости и расчетливости, свойственных мещанину в повседневной жизни, проникновении в духовную жизнь утилитарного принципа и подчинении ее предпринимательству. Культурной репрезентацией мещанской картины мира является массовая культура, "развивающаяся исключительно на рыночной основе"119.

В монографии и докторской диссертации В. П. Козырькова ставится, как насущная и перспективная для современной культурологии, задача реабилитации обывателя, которая должна последовать за осуществленным в гуманитарном знании осознанием культурной ценности повседневной жизни. Мещанин, обыватель, рядовой человек должен быть осмыслен как главный герой, основное действующее лицо современной культуры. Автор констатирует, что на протяжении двух последних веков фигура обывателя рисовалась философами, поэтами, революционерами как источник всевозможного социального зла. Но на самом деле такая позиция одностороння, "… обыватель и обыденный мир достойны более серьезного внимания философии и других гуманитарных наук"120.

При этом следует учитывать, что искусство гораздо раньше науки "исследовало" и утвердило культурную ценность обыденной жизни. Достаточно вспомнить живопись "малых голландцев" и немецкоавстрийский "бидермайер" — духовное движение и художественное течение 1820–1850 гг., незаслуженно обойденное вниманием в отечественной науке. Бидермайер как выражение жизненных ценностей и мировоззрения немецкого бюргерства с его интересом к скромным семейным радостям и заботам, поэтизацией мира вещей, "уюта

домашнего интерьера"121 был следующим после реализма голландской живописи художественным возвышением обыденной жизни "среднего класса". Бидермайер создает целостный, законченный по стилю жилой интерьер, в котором исследователи обнаруживают большую часть современных типов мебели122.

Таким образом, создание истории развития обыденного сознания даже в рамках европейской культуры по-прежнему остается делом будущего. Сегодня создаются лишь подходы для этого, апробируются различные методики и методологии исследования, изучаются формы обыденного сознания отдельных исторических эпох. 1.4. Семиотика

повседневности

Семиотика повседневности — тема, возникшая в рамках активно развивающейся во второй половине 80-х — 90-е гг. ХХ в. семиотики культуры и семиотики истории. Сегодня рано говорить о семиотике повседневности как сложившемся научном направлении. Пока мы имеем дело с первыми попытками определения проблематики и постановки некоторых вопросов.

Место семиотики повседневности следует искать среди частных семиотик, спектр которых в начале 70-х гг. включал зоосемиотику, этносемиотику, кинесику, лингвосемиотику, семиотику искусства123. В 80-е — 90-е гг. в связи с бурным развитием культурологии на передний план начинают выходить семиотика истории и семиотика культуры124.

Прямую постановку проблем семиотики быта, повседневности можно найти у сравнительно небольшого числа исследователей. Это Р. Барт, Ю. М. Лотман, Г. С. Кнабе. О семиотике повседневности как части, подразделе семиотики культуры речь идет в спецкурсе С. Т. Махлиной125. Накопленный исследователями материал позволяет сделать набросок общей картины семиотики повседневности, содержащий некоторые, пока предварительные обобщения.

Повседневность полилингвистична. В ее пространстве функционирует несколько языков. Часть из них можно назвать родными, часть — чужими, заимствованными из других сфер реальности. Родные, естественные языки преобладают, но и те, и другие активно используются в повседневной жизни и не менее активно взаимодействуют, оказывают влияние друг на друга, заимствуют друг у друга лексику, грамматику и прочие элементы.

Каждый из языков имеет или в принципе может иметь свою семиотику, свой метаязык, на котором он может быть описан, упорядочен, систематизирован. Базовыми, естественными языками повседневности следует считать: разговорный язык и сопутствующие ему "языки тела"

— язык жестов, мимики и поз, а также язык пространства человеческого общения (или язык коммуникативного пространства). Каждый из языков имеет соответствующее ему направление (соответствующий раздел) семиотики или частную семиотику, его изучающую: лингвистику (или лингвосемиотику), кинезику (или кинесику) и проссемику(или проксимику).

Включение кинесики в круг семиотик, изучающих повседневность, впервые встречается (в виде постановки вопроса) у С. Т. Махлиной126. Необходимость осмысления разговорного языка и сопутствующих ему языков в контексте семиотических проблем повседневности и, соответственно, обращение к лингвосемиотике и проссемике до сих пор не осознается в научной литературе и не ставится как проблема. Вместе с тем, необходимость такого осмысления очевидна.

Когда в рамках семиотики истории и семиотики культуры речь идет о влиянии театрального жеста и позы на бытовое поведение, бытовая повседневность прочитывается с помощью кода искусства. Собственно же язык бытового жеста остается вне поля внимания исследователя127.

Описание базовых языков повседневности приходится ограничить языком жестов (мимики, поз и телодвижений) и языком пространственной коммуникации, поскольку эти языки относительно просты, легче поддаются описанию и систематизации. Разговорный язык с его эллиптичностью, косноязычием, ненормативной лексикой, жаргоном, диалектами представляет собой конгломерат разных языков (что отражено в наличии разных словарей (языка ненормативной лексики, языка арго) и требует, по-видимому, целого комплекса лингвосемиотик. В настоящее время в лингвосемиотических исследованиях можно найти общую постановку вопроса о принципиальных различиях обычной, повседневной и ритуальной речи, о совокупности приемов культурной семиотизации ритуальной речи128, о социально-статусном значении языковой произносительной нормы и т. п. Насколько мне известно, задача комплексного изучения бытового разговорного языка до настоящего времени не ставилась.

Отдельные работы, посвященные языку мимики, жестов, поз и телодвижений, "языку тела", появляются уже в прошлом веке

(Ч. Дарвин, бихевиористы). Широкое же изучение невербальных аспектов коммуникации начинается с 60-х гг. ХХ в., преимущественно американскими антропологами129. Результаты этих исследований были использованы А. Пизом при составлении ставшего бестселлером практического руководства по языку телодвижений130. Эту работу можно рассматривать и как опыт создания толкового словаря "языка тела", действующего в современной евро-американской культуре.

Среди первых работ о языке пространственной коммуникации выделяются исследования Э. Холла, опубликовавшего в 50-х — 60-х гг. ставшие классическими работы "Молчаливый язык" и "Скрытое измерение"131. Они внесли существенный вклад в формирование проссемики как одной из частных семиотик. Краткое изложение основных идей этих научных дисциплин можно найти у У. Эко и Ю. Степанова.

Кинезика выделяет уровень кинетических сем (отдельных жестов и поз)

ижестовых синтагм или кинеморф (телодвижений, совокупности жестов

ипоз). К первым относятся: жесты согласия-несогласия (качание головой); жесты, выражающие благодарность, пренебрежение (показывание языка, которое имеет разную, иногда противоположную смысловую нагрузку в разных культурах, как и покачивание головой); указательные жесты; жесты, сопровождающие разговор; символические жесты (предложения, дарения); ритуальные жесты (чайной церемонии); положения стоя, сидя, лежа (при дефекации, мочеиспускании, коитусе etc.) Ко вторым относятся: манера улыбаться, смеяться, плакать,

характер походки, различные способы есть, пить и проч.132

Пример описания кинеморфы и набросок "словаря поз" дает, в частности, Ю. Степанов133.

Если в ситуации официального разговора после небольшой паузы собеседник встает, держа руки вдоль тела, значение этого "сообщения", "изолята" (или кинеморфа, т. е. комплексной и значимой в данной культуре позы) легко читается: "разговор окончен". Может быть составлен словарь языка несловесных сообщений, ориентированный на среднеевропейский стандарт. В составе словаря могут быть следующие позы-изоляты: "человек стоит", человек сидит" — "человек держит руки в карманах брюк" и т. п.

Основные позы могут характеризоваться дополнительными деталями, как значимыми, так и незначимыми (в данной культуре). Так, уточнение "сидит" или "стоит", "держа ступни носками внутрь" или "развернув

носки" для европейской культуры нерелевантно. Значимы базовые позы сидения или стояния. А вот сомкнутые или раздвинутые колени могут быть дифференцирующим признаком половой принадлежности. (Эпизод из "Тома Сойера", в котором мальчик, переодетый девочкой, ловит брошенный ему клубок, сдвинув колени). Общеевропейский язык поз может иметь "национальные диалекты". "Так, противопоставление "стоять, держа руки в карманах брюк" — "стоять, не держа руки в карманах брюк" значит нечто (релевантно) в русской культуре и не значит ничего (нерелевантно) во Франции"134.

Следующий после описания изолятов этап работы над возможным кинезическим словарем предполагает описание основных значений кинеморф, иерархически расположенных в словаре по критерию частоты встречаемости и широты контекстов употребления. Противопоставленная пара изолятов: "мужчина сидит" — "мужчина стоит" в контексте "подходит другой мужчина" имеет равновероятную величину встречаемости. В контексте "подходит женщина" поза вставания встречается чаще и обе позы могут приобретать значение "вежливости" или "невежливости". Если ограничение свободы встречаемости идет дальше и одна из ситуаций исключается (поза сидящего мужчины при появлении женщины), то мы имеет дело со

специализированные кинезические системы обрядов, ритуалов и искусства, оказывающие обратное влияние на повседневность. Специализированная кинезика имеет характер большей осознанности и завершенности, соотносится с повседневной как "высокая", эстетизированная — с низкой. Семиотически она характеризуется как метаязык по отношению к языку бытовой кинезики.

Сравнительное изучение культур позволило обнаружить, что пространство человеческого общения также является знаковым, "говорящим", несущим определенную информацию. Если мимика, жесты и позы в процессе повседневного общения хотя бы частично осознаются как значимые, то "язык" дистанций общения функционирует только на инстинктивно-интуитивном уровне. Тотальная бессознательность как единственно возможный способ существования этого языка является причиной того, что он был открыт только в ХХ в. проссемикой, которая стала и, по-видимому, до сих пор является единственным языком его описания.

Корни языка проссемики — в биологической природе человека.

Значимая информация адресована не только зрению, но в значительной мере так называемым телесным чувствам: осязанию, обонянию. Речь идет о расстояниях, на которых воспринимается запах и тепло другого тела, и которые дают возможность вступления в телесное взаимодействие. На этом уровне человеческое общение в большей мере, чем на других, сближается с общением и взаимодействием в мире животных. Не случайно поэтому разговор о проссемике начинается иногда с зоосемиотики135.

В животном мире существуют комплексы внутривидовых и межвидовых дистанций взаимодействия. Это и дистанция опасности, сигнализирующая о том, нужно или не нужно спасаться бегством; дистанция нападения и располагающаяся между ними критическая дистанция. Внутри вида можно установить личные дистанции и дистанции сообщества. Первые сигнализируют о желании или нежелании общаться, вторые — определяют зону возможного контакта с группой. Переход границы зоны ведет к утрате контакта. "Короче говоря, каждое животное как бы окутано облаком, обособляющим его от других и соединяющим его с ними, причем размеры облака поддаются достаточно точному измерению, что дает возможность кодифицировать типы пространственных отношений"136.

Аналогичное зонирование имеет место и в человеческом сообществе. Естественно, что зон больше, над биологическими кодами располагается сложная и многоярусная надстройка социальных кодов.

Собственно предметом проссемики, по Э. Холлу, является описание, анализ и систематизация микрокультурных контактов, которые можно подразделить на фиксированные, полуфиксированные и нефиксированные конфигурации. Фиксированность или нефиксированность определяется осознанностью или неосознанностью. Сфера фиксированности — это большие пространства обитания крупных сообществ (племенные поселения; города с определенным расположением и фиксацией кварталов, улиц, площадей); полуфиксированность характеризует относительно небольшие пространства группового общения (площади, концертные залы, холлы ресторанов, баров, гостиниц и т. п.); нефиксированные берут за точку отсчета индивида в ситуациях "tеte-а-tеte" или "индивид-группа". Именно они представляют наибольший интерес для семиотики повседневности.

Пространство нефиксированных, бессознательных контактов можно представить себе в виде расширяющихся концентрических кругов.