из электронной библиотеки / 168227728456258.pdf

констатации и выводы: а) что женщина изображена только как тело, объект манипулирования и насилия; б) что это тело фрагментируется, в нем выделяются части, сексуально привлекательные для мужчины: бѐдра, ягодицы, "треугольник стыда", грудь, икры ног, ступни ног в туфлях со "шпильками и т. д.; в) что истории, "рассказанные" фотомастерами, часто не столько эротические, сколько истории насилия, агрессии379.

Своеобразным предвосхищением широкого распространения подобных изображений, такого отношения к женскому телу и, возможно, протестом против него являются женские образы Р. Магрита. Так, во "Дворце куртизанки" (Хьюстон. Собр. Менил. 1928) дано изображение женского торса от груди до верхней части живота в виде картины в раме (вывески?) на стене комнаты. В "Вечно очевидном" (1930) — женская фигура, сложенная из пяти, отделенных друг от друга интервалами, частей; каждая часть вставлена в повторяющую ее контур раму. "Изображение" (1937) — один из фрагментов женской фигуры в раме, а именно — часть торса; верхняя его граница — ниже груди, нижняя — выше колен. "Изнасилование" ("Le Viol". Хьюстон. Собр. Менил. 1934)

— самая эпатирующая работа: женский торс вместо лица: соски грудей вместо глаз, пупок вместо носа, "треугольник стыда" вместо рта. Эта гротескная инверсия телесного верха и низа, несомненно, поданный на грани крика голос против сексуального "отелеснивания" образа

В-третьих, тело в виде торса может быть вызванным из глубин коллективного бессознательного архетипическим символом материнского, рождающего новую жизнь начала. Таков "Рассеченный торс" Тео Бальдена, недвусмысленно отсылающий к "палеолитическим Венерам".

В отличие от мужских, женские гениталии не становятся культурным символом, отделенным от тотальности телесного целого. Во всяком случае, пространственным, автономным, самодостаточным, визуально воспринимаемым символом380. В этом качестве они, как правило, изображаются условно, часто в виде кольца или круга и существуют в единстве со знаком мужского начала (древнеегипетская эмблема рождения и смерти в виде креста, соединенного с кругом; шивалингам в виде столба, стоящего на кольце). Вербальные обозначения и символы, являющиеся универсальными для разных культур, представляют женские половые органы как пустоту, впадину (дыру, яму), сосуд, вместилище или ограниченную часть возвышающегося пространства:

комнату, крепость, а также ворота. Этими же словами и метафорами описываются также древнейшие архетипы женского начала вообще381.

Преобладание в европейской культуре изобразительных, визуально воспринимаемых символов мужского начала (в то время как соответствующие словесные обозначения распределены почти поровну между полами382) связано, очевидно, с гендерными ролями, культурным доминированием мужчины. Половая символика "прославляет" мужскую потенцию и фиксирует лишь первый этап прокреации, к которому причастен мужчина. Два других этапа: вынашивание и рождение ребенка, а также готовность к прокреации получают отрицательную или амбивалентную культурную репрезентацию.

Знаком готовности женского организма к деторождению является менархе. Ее появление, а затем установление цикла регул по своей природной сути равнозначны, симметричны ойгархе, способности мужского полового органа к эрекции и поллюциям. И если менархе, как правило, оформляются обрядами инициации, то месячные, и без того существенно осложняюшие жизнь женщины, в большинстве известных культур, культур "патриархатного" типа, становятся поводом для ее социального принижения.

Кровь — слишком горячая субстанция, чтобы культура могла пройти мимо нее. Регулярное кровопускание, которому природа подвергает женщину, связанное с ним возможное недомагание, муки, на которые она обречена при родах, совпадение цикла регул с месячным циклом могло пониматься как "месть" богов, указание на нелюбовь высших сил к ней, ее "лунную", ночную природу383, связь женщины с темными, дьявольскими, нечистыми силами, и делали ее в глазах мужчин существом загадочным и опасным. Женщина на несколько дней становилась "нечистой", оскверненной демонами, парией, неприкасаемой. Бытовало представление, что не только менструальная кровь, но и слюна, и даже дыхание женщины в период месячных ядовиты. Кровь, ее следы могла быть использованы для ворожбы и наведения порчи. Случайный контакт с ней мог принести ущерб всякого рода. Отсюда — "менструальные табу" не только на половые связи, но и на сельскохозяйственные и другие хозяйственные работы, приготовление пищи, контакты с оружием, орудиями труда, тем более — с сакральными предметами, запрет на исполнение религиозных обрядов женщиной в этот период (как правило, не менее 5 дней), даже на близкое нахождение рядом с ней. Существуют десятки тому примеров, начиная от Законов Ману, кончая европейским Средневековьем. Предубеждение против менструирующих женщин и дистанцирование от них стойко

держалось в Европе и в XVIII, и в XIX вв., встречалось даже в первой половине ХХ в. В специальных медицинских и других научных текстах

cвидетельством дегенерации женского организма в этот период, в лучшем случае — состоянием, пограничным между здоровьем и болезнью, знаком-"доказательством" вторичности женщины в семье и обществе.

В то же время магическая сила менструальной крови могла использоваться во благо: как "приворотное" средство, для усиления сексуальной потенции, плодовитости, или, напротив, предотвращения беременности, закалки воинов, "очищения" оружия, предотвращения природных стихийных бедствий384.

Подобные представления и социальные практики изживались очень медленно и постепенно. Говорить о полной "реабилитации" этой стороны женской природы можно лишь применительно к культуре ХХ в. "Критические дни" перестают быть поводом для социальной обструкции женщины, мыслятся как частная, касающаяся только ее и, возможно, ближайшего ее окружения проблема, не имеющая фатальных социальных последствий. Что-то вроде неизбежной, более или менее осложняющей жизнь временной неприятности, которую нужно пережить. Изобретенные во второй половине ХХ в. для облегчения этого состояния гигиенические прокладки и тампоны стали современными "символическими заместителями" женских половых органов в их производительной функции, чуть ли не ежедневно публично предъявляемыми в телевизионной рекламе. "Это", как и другое, касающееся половых отношений и гигиены, стало возможным публично обсуждать. Реклама способствовала тому, что "клеймо нечистоты, с ветхозаветных времен наносимое на менструирующую женщину", сохранилось лишь в эвфемизме "критические дни"385.

Другим телесным знаком прокреативной функции женского организма является живот, округляющийся достаточно заметно во второй половине беременности. Круглый живот, свидетельствующий об этом состоянии, не только не подвергается символической семантизации, но и весьма неохотно допускается для публичной демонстрации как в повседневной жизни, так и в изображениях, отсылающих к вечности. "Тяжелой" женщине "неудобно" появляться на людях, если приходится это делать, она старается скрыть по возможности выступающую вперед часть тела. Так обстоит дело в современной культуре. Но подобное отношение

имело место, насколько можно судить по сохранившимся памятникам изобразительного искусства и данным научных исследований, и в прошлом.

В античном искусстве нет образов беременных женщин. По видимому, здесь сказывается влияние древних поверий, что беременность — опасное состояние, во время которого женщина открыта воздействию как добрых, так и злых сил. Она должна держаться подальше от общества, чтобы не навредить окружающим, и чтобы окружающие, в свою очередь, не навредили ей. Кроме того, во время беременности всегда существует опасность выкидыша, факт которого женщина может скрыть. А "родовая кровь" в системе мифологического мышления еще более опасна, чем менструальная386. Двойственное отношение к беременности и беременной женщине исследователи констатируют и в ареле традиционной славянской культуры. С одной стороны, рождение детей — главная цель брака, беременная почитается как олицетворение плодородия, как существо, наделенное благотворными магическими способностями: целительными, охранительными и др. С этим связан языческий культ рожаниц, изображения рождающей женщины или женщины-лосихи в традиционной вышивке387. С другой — беременная нечиста и опасна как для себя и будущего ребенка, "... так и для окружающих, и для всего жизненного порядка. Это связано с присутствием в ней двух душ и ее близостью к границе жизни и смерти (ср. рус. вологод. "с брюхом ходить — смерть на вороту носить")", а также беззащитностью перед нечистой силой388. Родившая женщина считается ритуально нечистой в течение нескольких дней до совершения специального обряда очищения водой. "Первое время после родов ей даже не дают кормить ребенка грудью ... Она не ест со всеми ... не должна прикасаться к предметам культа — иконам, свечам, лампадкам перед иконами, и не доит коров, хотя и выполняет все другие работы..."389. Преобладающее отрицательное отношение к беременной является частью характерного для патриархально ориентированного общества представления о женщине как носительнице ритуальной нечистоты390.

Возвращаясь к античности, можно вспомнить, всѐ-же, эллинистические терракотовые статуэтки беременных старух, которые М. М. Бахтин приводит как пример архаического гротескного телесного канона, символа нераздельности и взаимозаменяемости умирания и рождения, жизни и смерти391. При этом в поэтической традиции народной культуры и полуофициальной апокрифической литературе образ рождающей смерти широко распространен. Правда, это образ мертвой курицы, снесшей яйцо392. В христианской иконографии богоматерь можно видеть

беременной в сцене "Посещения Девой Марией Елизаветы"393. Б. А. Рыбаков пишет, что Богородица изображалась "нередко так, что на ее животе показан не родившийся еще ребенок Иисус Христос", а также о существовании в храмах и домах икон, на которых Богоматерь представлена в муках рождения394. Такой тип икон, если и существовал, относился к периферийным, ибо имел очевидные языческие истоки и был зримым, образным воплощением слияния культа рожаниц с культом Богородицы, на что указывает Б. А. Рыбаков. Среди основных иконографических изображений Богоматери он не встречается395.

В эпоху Возрождения и Нового времени радикальное изменение отношения к человеку и его телу допускает и более активную и многоплановую разработку темы беременности в изобразительном искусстве. В мифологически-праздничном контексте она "воспета" в "Весне" С. Боттичелли (1477–1478. Флоренция. Уфицци), погружена в трогательно-торжественную атмосферу предстояния (перед Богом, Вечностью?) семейной пары в "Портрете супругов Арнольфини" Я. ван Эйка (1432. Лондон. Нац. галерея), одета в праздничные, "царские" одежды и мифологизирована во "Флоре" Рембрандта (1634. СПб. Эрмитаж). В европейском и русском искусстве XVIII и XIX вв. подобных изображений вообще нет396. В искусстве ХХ в. они единичны. Можно вспомнить в этой связи диптих Г. Климта "Надежда". Героини Климта существуют в характерном для модерна и символизма мире изысканного эротизма, эстетизма и демониады (дьяволиады). Кроме того, в этой работе основателя Венского Сецессиона просматривается (конечно, в новом контексте) традиционная двойственность отношения к беременности. В первой картине — "Дьявол в теле. Надежда (I)" (1903. Оттава. Нац. галерея Канады) — беременная (субтильная, в духе идеала "конца века") впервые, пожалуй, изображена обнаженной (корпус — в профиль, голова повернута к зрителю). Название картины и находящийся рядом с женщиной оскалившийся чѐрт недвусмысленно говорят, что женщина чревата дьяволом. Характерный для символизма и модерна инфернальный мотив предполагает расширительное понимание: эпоха одержима дьяволом, воланд одерживает верх в извечной борьбе Добра и Зла. Однако "последнее слово" за "Надеждой II ("Ожидание в золоте. Надежда II". 1907–1908. Нью-Йорк. Музей современного искусства). Закрывающий три четверти пространства картины "колокол" платья погруженной в счастливую грезу беременной женщины "звучит" мощными аккордами красочного геометрического орнамента, в котором доминирует излюбленное Климтом "царское" золото.

"Табу беременности" не было до конца преодолено и в атеистической, ориентированной на "научность" советской культуре первой половины

ХХ в. Так, при общем "пафосе плодовитости", характерном для 30-х гг., и появлении в массовых изданиях большого количества просветительных материалов и фотографий, посвященных беременности, родам и уходу за детьми, "беременность изображенных внешне не акцентирована... о ней мы узнаем из подписей к снимкам..."397. Освобождение от архаического страха перед беременной женщиной присходит лишь во второй половине ХХ в.398 Медики снимают запрет на сексуальные контакты во время беременности. Более того, выясняется, что вид беременной может быть сексуально привлекательным, и в массовых изданиях появляются изображения обнаженных женщин "в интересном положении"399.

Телесный низ способен быть не только источником всякого рода проблем и неприятностей для женщины. Как сексуально-эротическая зона он может доставлять ей и положительно окрашенные ощущения. Однако эта возможность в силу обусловленного природой своеобразия женского эротизма (его диффузный, полицентричный характер, ориентированность преимущественно на тактильные и слуховые ощущения и впечатления, "проблемность" оргазма, особенности фантазирования)400 и социальной подчиненности женщины мужчине может и не быть реализована. "Второй пол"401 с его собственными сексуально-рекреативными потребностями и фантазиями в европейской культуре до второй половины ХХ в. представлен очень скупо. Более того, эти потребности как бы и не существовали, не осознавались не только мужчинами, но и женщинами.

Ситуация изменилась, наверное, только после ставших классическими работ А. Кинзи и новых установок массового сознания, возникших под влиянием феминизма и инспирированных им многочисленных исследований, целых научных направлений (скажем, "истории женщин")402. Все это, конечно, имело и фундаментальные причины: обретение женщиной экономической независимости, юридического и, отчасти, социального равенства и т. п.

Если светская культура Средневековья научила мужчину ухаживать за женщиной, то современная культура доводит до его сведения факт наличия у женщины своих, специфических сексуально-рекреативных потребностей и учит его удовлетворять их403. Это проявление и результат характерного для второй половины ХХ в. процесса "ресексуализации" женщины, роста ее сексуального самосознания, признания ее права на эротические переживания, оргазм404.

Завершающим телесный низ органом человеческого тела являются ноги.

Ноги как телесная универсалия достаточно многопланово и разнообразно представлена в культуре.

Ноги обеспечивают основное для человека, вертикальное положение тела в пространстве и главное видовое отличие от прочих млекопитающих — прямохождение. Важность этого признака зафиксирована в латинском названии вида — Homo erectus.

Основная функция ног — функция передвижения. Способность стоять и передвигаться на своих ногах — один из признаков здоровья и полноценности, физической и социальной (ср. выражения: «стоять на своих ногах», «встать на ноги»). Младенцы, пожилые люди, больные лишины способности ходить, либо плохо ходят. Умереть — «протянуть ноги». «Способности ходить лишаются на время главные персонажи переходных обрядов»405. Ходьба пешком, будучи древнейшим способом перемещения человека в пространстве, не отменяется и сегодня, при самых быстрых и современных средствах передвижения. Внутри дома, жилища, в помещении человек по-прежнему передвигается пешком. По улицам и площадям деревень и городов — в значительной мере также пешком. Пешеход — центральная фигура дорожного движения, представленная в виде символа в дорожных знаках. Ходьба до сих пор органически вплетена в ткань повседневной жизни.

Иные способы передвижения, обеспечивающие больший комфорт или скорость (возможно, и то, и другое одновременно), в прошлом (а в известной мере и сейчас) были доступны лишь привилегированному меньшинству и служили знаком высокого социального статуса.

Доминирование пешего способа передвижения зафиксировано в существовавших до недавнего времени мерах длины: "шаге" и "футе".

Ноги функционируют в семантическом поле следующих основных смысловых оппозиций: а) мужское / женское, б) прямизна (стройность) / кривизна, в) открытость / закрытость, г) босоногость (разутость) /

обутость. Первая из оппозиций в контексте интересующей нас проблемы берется не в предельно общем, ―мироустроительном‖ смысле406, но в гендерном, даже точнее — телесно-гендерном. Она важна не сама по себе, но как смысловой фон, влияющий на две другие оппозиции ("б" и "в").

Оценка ног с точки зрения их стройности является эстетической и гендерно универсальной. Это общее требование как к ногам мужчины, так и ногам женщины. Фигуры богов (богинь) и героев античности,

образы христианской иконографии (напр., Христос в сценах распятия или снятия с креста), современные топ-модели, воплощающие идеал телесного совершенства, демонстрируют стройность и пропорциональность ног. Однако, в силу эротической окрашенности мужского видения женской фигуры, о которой шла уже речь, прямизне женских ног придается большее значение, чем стройности мужских407.

Нравственная и эстетическая оценка открытости или закрытости ног также зависела от их "половой принадлежности". Кроме того, открываясь, ноги могли быть "одетыми" (в чулки, трико, слаксы и т. п.), "полуодетыми" (в носки, гольфы) или нагими.

Оппозиция босоногость (разутость) / обутость обретает смысл только

всвязи с костюмом, как элемент костюма. Отсутствие обуви является знаком только при наличии других элементов костюма, значимо в случае одетости. Равно как и обувь без одежды. При полной или почти полной (набедренная повязка, плавки, купальник) наготе босые ноги — просто продолжение обнаженного тела. В этом случае знаком является нагота в целом. Она может маркировать либо какую-то бытовую ситуацию (скажем, купания или сна) или — как в средневековом феномене юродства — говорить о свободно избранной позиции вызова бренному, профанному миру, обличения его суетности. Нагота — идеальный костюм юродивого. "Обнажаясь, он надевает "белые ризы нетленной жизни"408. Как свидетельство принадлежности к сакральному миру босоногость широко используется в христианской иконографии. В подавляющем числе изображений Христа, Девы Марии, апостолов, там, где они показаны в полный рост, ноги без обуви. Это характерно и для католической, и для православной традиции. Так, в миниатюре Книги евангельских чтений Генриха II "Св. Петр принимает ключи" (XI в.) Иисус и апостолы босые. На рельефе тимпана западного портала собора

вОтене "Страшный суд" (XII в.) Христос, восседающий на троне, также без обуви. В "Сикстинской мадонне" Рафаэля (1515–1519. Дрезден. Картинная галерея) Дева Мария ступает по облаку босыми ногами. В "Троице" А. Рублева (1420-е гг.) фигуры на переднем плане изображены без обуви. В "Распятии" Дионисия (1500. Москва. ГТГ) Иоанн также без обуви.

В повседневной жизни наличие или отсутствие обуви (равно как и качество, и характер обуви) — весьма красноречивое свидетельство социально-классовой (социально-групповой) принадлежности. Крестьянин летом на подворье, улице может ходить и работать босиком409. Но в праздничном костюме обувь обязательна. В городе, на улице и площади босые ноги в сочетании с обносками или лохмотьями,

прикрывающими тело — элемент костюма нищего, бродяги, маргинала, знак, маркирующий низкий социальный статус (отсюда — "босяк").

Ноги, кроме двух основных положений тела в пространстве: "стоя" и "сидя", о которых шла уже речь, обеспечивают еще одно, весьма значимое: положение "на коленях". Коленопреклонение (и близкая по семантике поза простертости ниц) широко распространено во многих культурах как демонстрация подчиненности, униженности (буквальной!), наказанности, покорности и смирения. При появлении светских правителей или церковных иерархов во время каких-то торжеств народ обычно падал на колени. На Руси, в России коленопреклонение, простирание ниц как знаки смирения и покорности сохранялись до XVII–XVIII в. Стояние на коленях во время молитвы (службы) ѕ норма религиозных обрядов у иудеев, греков, римлян, в

христианстве, особенно католическом410. 3.3. Дом как locus

пространства повседневности.

Исследование жилья, жилого пространства, невозможно без создания соответствующих типологических (классификационных) схем. Основные критерии типологизации жилья в современных исторических исследованиях411 следующие.

1) Критерий богатства, как правило, связанный с социальным статусом владельца: богатое жилье / бедное жилье. Уточняя эту классификацию, вводят промежуточный тип — дом зажиточного владельца. 2) Критерий поселенческого контекста: деревенский дом / городской дом (квартира) с

уточнениями, учитывающий историческую эволюцию поселений и принятую в урбанистике, социологии их типологию: деревня, поселок (сельского, городского типа), малый, средний и т. д. город. 3) Критерий геополитической и этнокультурный:жилище восточнославянских народов; жилище народов Средней Азии и Казахстана и т. п. 4)

Критерий диахронный, историкоэволюционный. Как правило, исследователи берут сравнительно небольшой исторический период, лишь иногда речь идет о нескольких столетиях (из приведенных в сноске это работы М. Г. Рабиновича412, И. Е. Даниловой).

Естественно, что выделенные критерии и соответствующие им варианты классификаций (типологизаций) дополняют друг друга и используются исследователями в совокупности, иногда с преимущественным вниманием к одному из них. Избранный для изучения общий тип жилища (скажем, восточнославянское (или иное региональное, этническое крестьянское [городское] жилище) подвергается, в свою очередь, более детальной типологизации, содержание и направление которой зависит от задач исследования. Так, Л. Н. Чижикова предлагает семь основных типологизирующих признаков, наиболее полно отвечающих, по ее мнению, основным задачам типологизации жилища восточных славян на Европейской части России (речь идет о деревенском жилище): "1) внутренняя планировка жилого помещения; 2) положение дома по отношению к улице; 3) высотность жилого дома, положение пола по отношению к земле; 4) форма крыши; 5) техника возведения стен; 6) внешняя обработка стен; 7) характер двора"413. М. Г. Рабинович на основании изучения тысячелетней (с IX до середины XIX в.) истории домостроительства в восточнославянских городах России приходит к выводу, что "главным типологизирующим признаком городского жилища является план жилого дома, а не материал постройки, не детали ее конструкции…" или (за некоторыми исключениями) положение дома по отношению к улице414. Л. В. Тыдман объединил выделенные им типы русского жилища: "дом-изба", "дом-