4.6. Императив ненасилия

Аргументы, призванные обосновать, что насилие, по крайней мере, в некоторых особых случаях является нравственно правомерным способом действия, можно суммировать в следующем утверждении: насилие оправдано как орудие справедливости тогда, когда оно яв­ляется наиболее эффективньм, предпочтительным или даже един­ственным ее орудием, когда путь к справедливости лежит через на­силие. Это утверждение не опровергается доказательством того, что насилие, как мы стремились показать в предшествующих гла­вах, на самом деле не ведет к справедливости. Действительно: если нет иного пути к справедливости, помимо насилия, и если при этом насилие к справедливости не ведет, то человек не может отказаться от насилия без того, чтобы он не отказался одновременно и от справедливости. В такой ситуации насилие, будь оно по логическим и прагматическим критериям даже трижды ошибочным и безна­дежным, тем не менее с нравственной точки зрения оказывается вполне оправданным. Погибнуть за справедливость нравственно предпочтительней, чем отказаться от борьбы за справедливость. Такая позиция, по крайней мере, свидетельствует об ответственном отношении к цели и по этому критерию противостоит социальной пассивности. «Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости»¹, — писал М. Ганди, один из самых пос­ледовательных и радикальных противников насилия, физической силы. Этическая романтика насилия, в частности революционного насилия, вдохновляется именно этим противостоянием трусливой покорности и благоразумной приниженности моральных притяза­ний — так, М. Горький в «Песне о Соколе» воспевает безумство

¹ Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 171.

храбрых, которые рвутся в небо, предпочитая истечь кровью в бою с врагами, чем жить, ползая по земле, а в «Песне о Буревестнике» он слагает гимн смелому Буревестнику, который жаждет бури, гордо реет между молний, в то время как чайки, гагары, глупый пингвин стонут, пугаются грома, не знают, куда спрятать свой ужас перед бурей.

Правда, однако, состоит в том, что в ситуации противостояния общественному злу возможности человека не ограничиваются вы­бором между покорностью и насильственным вызовом несправед­ливости. Существует еще третья возможность, которая именуется ненасилием.

Непротивление злу и заповедь любви

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине первого тысячелетия до нашей эры, в так называемое осевое время (К. Яс­перс), и суть которой состояла в возникновении человекоцентри­рованного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировав­шихся в ту эпоху культурах и религиях. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Фор­мула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадок­сально резкой. Она звучит так: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». И еще: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших»... (Мф. 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смы­словой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия — насилия как возмездия («око за око») и государственного насилия как способа коллективной за­щиты («люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего»). Иисус счи­тает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких-условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому че­ловеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму «не убий» как «непро­тивление злу».

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования.

Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие пред­посылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного су­ществования между рождением и смертью — не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким обра­зом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: «Царство Божие внутри вас» — Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной исто­рии оно получало другие названия — ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним горнего, смертным бессмертного стало одним из важнейших основоположений человеческого само­сознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе на­чало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каж­дый индивид имеет свою долю в Царстве Божием. В каждом из них, а в «последних» (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в «первых» (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составля­ет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в своем достоинстве. Он не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческо­го развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира — он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней «Книги хвалений» («Псалтыря»): «Не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги»?» (Ин. 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус — религиозный реформатор, у него — свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще боль­шей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заклю­ченное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспози­цию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конеч­ность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконеч­ности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенство­вания.

Непротивление злу (ненасилие) —основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может под­нять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что имен­но тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который «повелевает солнцу свое­му восходить и над добрыми и над злыми и посылает дождь на пра­ведных и неправедных» (Мф. 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему. Его этика поэтому традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведен­ческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие. Ненаси­лие — не просто предельный случай любви («любовь к врагам»), ее испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемер­но-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логичес­ки последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел («К не­сомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?»¹), а с другой — реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. 2) Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. Всякие содержательные утверждения о Боге ло­гически незаконны, так как само понятие Бога есть обозначение того, что человеческий разум в принципе не может знать. 3) Поня­тие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуаль­ной жизнью, человек неизбежно обращается к Богу как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо. Но тем не менее он дол­жен следовать этой воле. «Отец любит сына» (Ин. 5: 21). Хороший сын — сын, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца. Точно таким же должно быть отноше­ние человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. «Не как я хочу, но как ты» (Мф. 26: 39), «не моя воля, но твоя да будет» (Лк. 22: 42), — говорит Иисус в ночь перед арес­том в ожидании мучительной и позорной смерти. 4) Не как я хочу, а как ты хочешь — эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно, и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? 5) Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее поло­вину: «не как я хочу». У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказать­ся действовать так, как если бы он сам был Богом. 6) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое наси­лие? По совершенно точному и строгому определению (уже приво­дившемуся нами ранее) практиковать насилие означает «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие»¹. Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противо­положна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достовер­ ной форме, которая ему доступна.

¹ Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 132.

² Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

Термин ненасилия (ненасилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском — nonviolence и в немец­ком — Gewaltlosigkeit языках) был образован по аналогии с древне­индийским термином «ахимса», игравшим важную роль в религии и философии джайнизма, учении Будды. М. Ганди считал, что он неудачен, так как не передает активного и созидательного начала, свойственного ненасилию. И заменил его термином «сатьяграха», означавшим в буквальном переводе «твердость в истине». Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин «ненасилие» неадекватным. Однако следует заме­тить, что он имеет свои несомненные преимущества — является более строгим, чем неопределенное «путь любви» и т.п. Кроме того, термин «ненасилие» точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Ненасилие как особая нравственная программа

Следует проводить различие между ненасилием в широком смысле слова и ненасилием как особой программой деятельности. В ши­роком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действен­ное выражение закона любви, является животворной основой че­ловеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях — личном общении, семье, политических союзах, го­сударстве, обществе, истории. В обществе и историческом разви­тии, в целом, ненасилие несомненно превалирует над насилием. В качестве силы, собирающей людей воедино, ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически наподо­бие силы тяготения в природе. В отличие от этого ненасилие в узком смысле — сознательно культивируемая ценностная и норма­тивная установка, направленная на разрешение конфликтов совер­шенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые при­нято разрешать с помощью различных форм нравственно санкци­онированного насилия. Их характерной особенностью, как уже под­черкивалось в главе о понятии насилия, является то, что конфлик­тующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цити­ровавшейся евангельской заповеди, ориентировано на разрешение именно таких — безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедли­вому насилию. Это — постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернати­ва, а именно постнасильственная стадия. На социальную несправед­ливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопро­тивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассив­ности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности — через вооруженную борьбу — к вза­имному примирению на новой исторической основе), и по цен­ностному критерию (пассивность есть капитуляция перед неспра­ведливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба — ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие, как мы уже говорили, в принципе нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму мораль­ного противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматри­вает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает реше­ние, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла — это единственная для них возможность остаться в простран­стве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схват­ке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отой­ти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она пред­лагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суж­дения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму че­ловеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангель­ских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления, являет­ся уже упоминавшийся в главе «Понятие насилия» рассказ о женщи­не, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Ии­суса на том, что его учение противоречит древнем)' закону, предло­жили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему за­кону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на «се-далище Моисеевом». Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым бросил камень тот, кто сам является без­грешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо, по одному ра­зошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними со­стоялся разговор: «Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осу­дил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуж­даю тебя; иди и впредь не греши» (Ин. 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое вни­мание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, каки­ми бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность выправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным суще­ством (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то мы тем самым признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответствен­ность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того само­го рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не по­нимать, что хотя в своих индивидуальных качествах мы ничего по­добного не сделали, тем не менее в своей родовой основе мы на него способны.

В-третьих, необходимо напрямую апеллировать к совести врага и тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превра­тить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если нельзя никогда снимать с себя вину за «чужое» зло, то также нельзя никогда отлучать другого от «своего» добра. Речь, по сути дела, идет о том, чтобы отнестись к оппоненту как к человеку — существу, об­ладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действо­вать против него страхом, физической силой было бы так же неестественно, как, например, неестественно попытаться воздейство­вать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу — не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином — обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудни­честву. Она представляет собой конкретизацию морали примени­тельно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Шесть принципов ненасильственного сопротивления

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной мис­сией— возвестить о том, что время обещанного в древних книгах Царства Небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать людей успеть покаяться («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» — Мф. 4: 17). Один из важнейших моментов по­каяния — обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, «прежде примирись с братом твоим» — Мф. 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось Учителем и несомненно воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения через личное неучастие в насилии, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно со­хранялось в качестве опасной ереси. Официально-церковное хрис­тианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела, отказалось¹ от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, которая позволяла санкционировать войны, угне­тение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как счи­тал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь Символом веры. В рамках религиозной реформации Нового времени возникают об­щины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смыс­ле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм на­силия (прежде всего воинской службы); они, однако, ведут марги­нальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и ре­альном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, об­ласть политики, рассматривается в качестве действенного инстру­мента социальной справедливости. Этому изменению способствова­ло много причин, среди которых, на наш взгляд, основными явля­ются следующие две. Первая имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам орга­низации общественной жизни предполагал выработку такого взгля­да на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравст­венном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гу­манизмом. Он стал доминирующей установкой общественного со­знания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питав­шие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гу­манизм исходит из признания святости человеческой жизни. Раци­ональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Вторая при-чина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсичес­ких размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рас­сеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока на­силие оставалось одним из множества разнородных факторов, оп­ределявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибе­ли, сопряженная с ядерным оружием, радикально изменили ситуа­цию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую на­глядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще оста­ется маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстриро­вала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае — как заложенное Толстым начало новой духовной реформации, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае — в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством Ганди. В третьем случае — в борьбе аме­риканских негров за гражданское равноправие под руководством Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных ос­нованиях, и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Толстого, Кинг был последователем Ганди. Рассмотрим опыт ненасилия Кинга в том виде, в каком он сам его осмыслил и сформулировал.

В своем движении к философии ненасилия Кинг испытал разно­образные влияния. Решающим среди них было влияние Ганди. «До чтения Ганди, — свидетельствует он, — я пришел к выводу, что мо­раль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы «подставьте другую щеку», «воз­любите врагов ваших» имели практическую ценность там, где ин­дивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностны­ми взаимодействиями, до уровня мощной и эффективной силы боль­шого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Pycсо «назад к природе», от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чув­ствовать, что это был единственный моральный и практически спра­ведливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу»¹. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежден­ным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил про­тест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транс­порте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того, как была выиграна эта битва и ненасилие доказало свою действенность, Кинг написал небольшую работу «Паломничество к ненасилию», в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал ее шесть основных принципов. Вот эти принципы, представленные в виде императивов.

1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это — «путь сильных людей» (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивнос­ти в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. «Это не пассивное сопротивление злу, а актив­ное ненасильственное сопротивление злу» (183).

2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопо­нимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к ра­зуму и совести противника, его цель — освобождение и примирение одновременно.

3. Бороться «против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!» (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов бра­тьями (не потому, конечно, что они — расисты, а потому, что они —

4. Принимать страдания без возмездия! «Участник ненасильст­венного сопротивления стремится принять насилие, если это неиз­бежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом

Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.Л. Кинга см.: Киселев B.C. Нена­сильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке / Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму как «жених входит в комнату невес­ты» (184). Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это — добродетельный путь, и первыми при­нимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, «незаслуженные страдания служат искуплением» (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.

5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внут­реннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивле­ния «отказывается не только стрелять в противника, но и ненави­деть его. Центром ненасилия является принцип любви» (184-185). Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные, теплые чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, уг­нетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом «эрос» обозначается любовь-страсть, словом «филиа» — любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете упот­ребляется слово «агапе». Агапе обозначает «понимание, распростра­нение доброй воли на всех людей» (185). Любовь-агапе есть деятель­ное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается и в ней больше всего возни­кает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом «эроса» или «филиа» и кого принято называть врагом. «С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра» (186).

6. Верить в справедливость как в основу космического миро­устройства! Основа ненасилия — убеждения, согласно которым «на стороне справедливости находится весь мир» (187). Даже если сто­ронники ненасилия не верят в персонального Бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего на­чала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.

Заключение:

НОРМАТИВНЫЕ ПРОГРАММЫ ЭТИКИ И МОРАЛЬНЫЙ ВЫБОР ЛИЧНОСТИ

В соответствии с поставленной целью — систематизировать объек­тивное, общезначимое содержание философской этики, в учебнике рассмотрены ее исторические вехи, общие понятия, сквозные про­блемы, важнейшие темы. За скобкой остался обзор различных док-тринальных толкований рассмотренных вопросов. Между тем сле­дует помнить, что доктрины в философии очень важны. Филосо­фия всегда имеет собственное имя, исторически представлена в форме конкретных систем, определенных школ, традиций. Она су­ществует во множественном числе. Нет философии вообще, есть философии Анаксагора, Платона, Боэция, Декарта, Канта, Маркса, Гуссерля, Флоренского и многих-многих других.

Индивидуализированность философии имеет особое значение в этике, которая является ее практической частью и формулирует нор­мативные программы поведения. Принято считать, что философия учит мыслить. Не только. Она еще претендует на то, чтобы учить достойно жить. Поэтому, между прочим, философия немыслима без этики. Предлагаемые философией моральные программы отлича­ются таким же многообразием, как и ее теоретические конструкции. Отсюда возникает ряд специфических и исключительно трудных вопросов: что означает это многообразие этических программ? как индивиду относиться к ним? не оказывает ли сам факт их многооб­разия дезориентирующее воздействие на практику морального по­ведения? Прежде чем попытаться ответить на них, назовем норма­тивные программы правильной, достойной жизни, которые пред­лагает философская этика.

...Сократ считает добродетель знанием, он заворожен разумом и не видит иных оснований для моральных убеждений, кроме прину­дительной силы логики. Его ученик Аристипп видит правильный путь к жизни в наслаждении. Другой его ученик Антисфен, напро-тив, полагает, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Платон вы­ставляет в качестве идеала духовное совершенствование, любовь к мудрости, жизнь философов. Аристотель понимает высшее благо как счастье, а само счастье связывает прежде всего с добродетелями души и добрыми нравами общества. Эпикур призывает к безмятеж­ности, которая трактуется им как отсутствие душевных тревог и те­лесных страданий. Зенон и его школа обосновывают этическую ав­таркию, идею внутренней стойкости, которая не может быть поко­леблена никакими превратностями судьбы. Христианская этика тре­бует небесного совершенства и видит его в любви, милосердии. Джордано Бруно рисует перспективу единения индивида и рода в порыве героического энтузиазма. Спиноза усматривает истинный путь жизни в созерцательном блаженстве, интеллектуальной любви к Богу. Кант формулирует нравственный закон долга. Маркс про­возглашает этику революционной борьбы. Благополучный Бентам связывает решение жизненных проблем человека с правильным по­ниманием пользы. Пессимистичный Шопенгауэр развивает этику сострадания. Ницше считает, что необходимо освободиться от уни­зительного гнета морали, пробиться к сверхчеловеческим высотам, по ту сторону добра и зла. Рассел, не смея никого никуда призывать, говорит о скептически аргументированной скромности человека. Швейцер единственный и абсолютный принцип этики видит в бла­гоговении перед жизнью. Камю находит смысл жизни в том, чтобы принять жизнь в ее бессмысленности, абсурдности...

Это далеко не все предлагавшиеся в рамках философии норма­тивные программы. А если учесть, что каждая из них имеет еще свои вариации и ответвления, то легко представить, с каким обес­кураживающе противоречивым многообразием этических рекомен­даций мы имеем дело.

Возникает законное сомнение: можно ли доверять интеллекту­альному потенциалу области знания, которая в одном случае направ­ляет людей по пути наслаждения, в другом — по пути аскетизма, в третьем — по пути созерцания, в четвертом — по пути выгоды и т.д.? В русских сказках богатырь оказывается на развилке трех дорог, каждая из которых предвещает разные события. Развилка дорог фи­лософской этики охватывает десятки, а если приглядеться присталь­ней, то и сотни направлений, на каждом из которых словно прибита стрелка с одной и той же надписью, говорящей о том, что именно это направление является путем к праведной и счастливой жизни. Если все предлагаемые пути ведут к одной и той же цели, гаранти­руют исцеление души, то, наверное, не имеет значения, по какому из них пойти. Тогда зачем нужны сложные философско-этические конструкции? Далее, если все они ведут к одной цели, то почему они направлены в разные стороны? Можно было бы подумав, что разные пути предназначены для разных людей. Как в таком случае найти свой путь? И как быть с тем, что каждый из философов го­ворит от имени истины, считает свой путь единственно верным и универсальным?

Обилие наставлений, которые дает философская этика, считая каждое из них самым важным и непререкаемым, порождают сомне­ние в ее праве быть учителем жизни. Такое сомнение может даже считаться вполне естественной позицией современного человека, который многократным историческим и личным опытом приучен не верить тем, кто много обещает. Словом, здесь мы сталкиваемся с исключительно серьезной проблемой: какова нравственно-обязую­щая сила философских этико-нормативных программ? Или, говоря по-другому, каков статус этих программ по отношению к конкрет­ным, живущим своей жизнью моральным индивидам? Размышляя над этим, следует иметь в виду два момента.

1. Метафизика, если понимать под ней упорядочение бесконечно многообразного жизненного опыта с помощью неких изначальных, произвольно заданных принципов, не является изобретением фи­лософов. Помимо философской метафизики существует также ме­тафизика повседневности. Каждый человек, поскольку он действует самостоятельно и осознанно, имеет свой смысловой центр, вокруг которого организуются его впечатления, переживания, мысли, по­ступки, который придает его жизни личностную выраженность и внутреннюю цельность. Человеку присуще сознание жизни, одухо­творяющее его тело и выводящее индивидуальное существование в необозримую бесконечность бытия. Человек в этом смысле есть су­щество метафизическое.

2. Моральные мотивы в человеческом поведении занимают со­вершенно особое место. Они не существуют наряду с заботой о здо­ровье, детях, желанием комфорта, деланием карьеры и всеми про­чими сугубо конкретными, прагматическими мотивами. Мораль как бы возвышается над ними, обозревая их с некой идеальной высоты. Она в этом смысле может быть интерпретирована как вторичная мотивация, своего рода мотив мотивов; мораль можно считать тре­тьей природой человека, имея в виду, что первой является его ес­тественная природа, а второй — социально-культурная. Человечес­кие поступки, как и все в мире, подчинены закону причинности, и хотя совокупность внешних и внутренних воздействий, имеющих своим следствием тот или иной поступок, очень сложна, тем не менее в принципе поступки поддаются такому же строгому объяс­нению, как, например, полет брошенного камня или лунное затме­ние. Но в то же время поступки могут быть рассмотрены еще с особой точки зрения, которая и является моральной — так, как если бы они предназначались для наилучшего устройства мира и были делом свободного выбора, сознательного решения самого действу­ющего индивида. Подобно тому, как человек прикрывает свое тело одеждой, надевает модный галстук, припудривает лицо и т.п., при этом скрывая свои недостатки, оттеняя достоинства, чтобы в итоге и ему самому было приятно взглянуть на себя в зеркало и другие отнеслись бы к нему с уважением, подобно этому он морально при­наряжает свои реальные, вполне прагматичные мотивы, чтобы они свидетельствовали (и перед ним самим и перед другими) о том, что он является хорошим, справедливым и т.д. Мораль не создает новых мотивов, она как бы подводит под существующие мотивы новые до­полнительные основания, дает им свою санкцию. Человек мысленно выносит поступок на суд, одобрение некой идеальной высшей ин­станции (совести, бога, учителя, нравственного закона и т.д.), с ко­торой он себя идентифицирует, и совершает его уже не только как целесообразный (приятный, полезный, общественно одобряемый и т.д.), но одновременно с этим еще и как морально необходимый. Как существо метафизическое, человек не может не жить осмыс­ленной жизнью, и никто не может придать жизни смысл, кроме само­го действующего индивида. Индивид может переложить часть тя­желой физической ноши на плечи другого, но он не может ни с кем разделить боль в желудке — боль слишком интимна; он может ос­таться живым, лишившись рук и ног, но не сможет жить, лишившись головы. Личность человека, как и его тело, также имеет неотчуж­даемые свойства; мораль несомненно относится к ним. Это верно до такой степени, что сама личность есть не что иное, как инстанция нравственно ответственного суждения и поведения. Индивид может просить друга благоустроить жизнь его детей, но он не может про­сить его любить их. Специфическое качество морального требова­ния, отличающее его от всех других нормативных предписаний, со­стоит в том, что оно характеризуется единством субъекта и объек­та — имеет обязывающую силу только для того, кто его предъявляет. Это как раз означает: моральный выбор, моральные оценки и ре­шения от личности неотчуждаемы; они являются ее высокой при­вилегией и тяжелейшей обязанностью.

Из всего сказанного вытекает, что этико-нормативные програм­мы философии имеют нравственно-обязывающее значение только для тех, кто их принимает. Принять или не принять — суверенное право каждой личности. И вовсе не обязательно, чтобы каждый вы­рабатывал то или иное сознательное отношение к этим программам. Ведь (если вернуться к нашей аналогии) не все же одеваются в са­лонах мод, многие ограничиваются ближайшим универмагом, иные шьют себе одежду сами. Моральные программы, формулируемые в рамках философских учений, никак не освобождают индивида ни от конкретных решений, ни от общей ответственности за свою жизнь, не отменяют и не заменяют тяжелейший труд его души. Как, когда, при каких обстоятельствах живые реальные индивиды обна­руживают потребность или оказываются вынужденными обратиться к философствующим учителям морали — это особый вопрос (кстати заметить, плохо исследованный, как, впрочем, и вопрос о том, каким образом моральные программы философии приобретают действен­ность, проникают в культуру, становятся достоянием отдельных ин­дивидов). Однако, несомненно: человек морально автономен, в том числе и по отношению к нормативным программам философской этики.

Таким образом, сам факт многообразия философски санкцио­нированных моральных программ может быть косвенным аргумен­том в пользу ответственного отношения человека к нравственному смыслу собственной жизни. Конечно, принимая моральные реше­ния, задавая ценностную направленность своей жизни, индивид может учитывать накопленный другими практический и интеллек­туальный опыт, в том числе и обобщенные версии этого опыта, пред­лагаемые философской этикой, но тем не менее последнее слово остается за ним самим и на нем же лежит вся ответственность за риск морального выбора.