2.1. Архаическая нравственность

Нравственность как историческое явление уходит своими корнями в эпоху родового общественного строя. В сопоставлении первобыт­но-родового общества с классовым обществом и цивилизацией до­классовая стихийная социальность нередко предстает как «эпоха дикости и варварства», аморальная и отягощенная примитивными животными инстинктами. Первобытное общество, действительно, еще находится во власти природы, чувственного опыта, не знает государственности и письменности, свободно от «логического ига» и понятийного мышления, осмысливает действительность самым фантастическим образом. Исследования первобытной культуры и верований обращают наше внимание на такие характерные особен­ности, как антропоморфизм, анимистические воззрения, различ­ные виды магии, тотемизм, фетишизм, система запретов и ограничений, ритуалы и обряды, мифология¹. Общепризнанно, что орга­низационным и нормативным принципом первобытного, доклас­сового общества выступают кровнородственные отношения. Струк­тура общества совпадает, в целом, с системой родства. Род состоит из «всех своих», сродственников. Вне его находятся «чужие» и «враги». Оппозиция «свои — чужие» играет первостепенную роль. Так, от слова «свое» (swos) в русском языке произошли однокоренные слова, социальные термины «собина», или собственность, доля в родовом имуществе, «свобода», или личная гарантия среди своих, в пределах «слободы», или своего общества, «все» как обозначение людей своего рода. «Свои» — это кровники и сродственники². Кров­ные узы вечны и священны. Смешать кровь означает заключить нерасторжимый пожизненный союз, стать родными по крови. Кровь принадлежит всему роду, и ее пролитие грозит бедствием для всех, делает род уязвимым и слабым. Почти инстинктивная со­лидарность и коллективизм внутри рода сочетаются с ксенофобией. К чужим относятся со страхом и подозрением. В древнем русском языке «враг» означал изгнанного и отделенного от рода, опасного отщепенца. Одиночка всегда олицетворяет собой «злой дух», блуж­дающий по ночам, несущий болезни и смерть, вредящий роду, а также бесправного и обездоленного человека, которому иногда до­зволяется жить на территории рода.

Первобытное мышление трактуется главным образом как ирра­циональное, базирующееся на суевериях и вымысле. Восприятия по аналогии, ассоциации, по единовременности событий, а также посредством бинарных оппозиций (например, «день — ночь», «ог­ненное — влажное», «мужское — женское», «хорошее — плохое») не­верно отражают объективные закономерности. Человеческие спо­собности и умысел проецируются на природу. Все природные яв­ления предстают как преднамеренные, мотивированные, причи­ненные чьей-то волей и действием. Поэтому практически-целесо­образные и магические действия не различаются. Можно предпо­ложить, что первобытное сознание еще не может судить о реаль­ности и знать ее вне актуального коллективного чувственного

¹ Теория первобытного общества и анализ различных граней архаической куль­туры содержатся в таких известных научных работах, как: Косвен М.О. Очерки ис­тории первобытной культуры. М., 1957; Золотарев A.M. Родовой строй и первобыт­ная мифология. М., 1964; Морган Л. Дома и домашняя жизнь американских туземцев. Л., 1934; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Энгельс Ф. Происхождение семьи, част­ной собственности и государства // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 21. и др.

² См.: Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. М., 1986.

опыта, а только рассказывает о ней в форме мифа, какой-либо со­чиненной истории.

В современной социологии и антропологии культуры ментальность обществ, стоящих на низкой ступени развития, характеризу­ется с помощью понятий «коллективная совесть», «коллективные представления», «коллективное бессознательное». Эти специфичес­кие состояния означают определенную совокупность чувств и пред­ставлений, свойственных всем членам этих обществ, и наблюдаются главным образом в обществах с механической солидарностью. Они отличаются от психологии и морали индивидуализма. Так, согласно К. Юнгу, архаическая психика — это коллективная психика, надлич­ностная душа, вполне реальная и наделенная божественной твор­ческой энергией, которая несопоставима с «униженной душой» со­временного человека, европейским сознанием, которое научилось компенсировать свое знаменитое чувство ущемленности рабской привязанностью к рациональным объяснениям и каузальности¹.

Общинные нормы поведения воспитывали коллективизм и со­лидарность. Доказательством их правильности служил сам факт их древнего происхождения и продолжительного применения. Не было необходимости в их особом этическом обосновании. Ни эти­ческая рефлексия, ни религиозные верования равным образом не имеют отношения к происхождению и оправданию этих общинных норм.

В научных трудах о нематериальной культуре первобытного об­щества выделяются религиозные мистификации, которым подверг­ся социальный опыт людей той далекой эпохи. Примитивный ре­лигиозный опыт сублимирует страх, который впоследствии, в более грандиозном религиозном контексте, например в христианстве, превращается в норму религиозно-нравственного чувства и отноше­ния, или «страх божий». «Священный ужас» возвышает и снимает бытовой страх, боязнь конкретной опасности. Первобытный чело­век всегда страшился разомкнутого, неосвоенного пространства и где бы ни находился, стремился устроить ограждения, изолировать­ся или изолировать источник опасности. Через отверстия и проемы мог войти зловредный дух. И все-таки в первобытном обществе не было ни этического бога, ни религиозной морали. Сакрализация нравственных норм и даже их закрепление в государственном праве относятся к периоду патриархата, к апогею и финалу родового строя.

¹ См.: Юнг К. Архаичный человек. // Юнг К. Проблемы души нашего времени. М., 1994; Юнг К. Психологический комментарий к «Тибетской книге мертвых». // Тибетская книга мертвых. М., 1994.

После Л. Моргана принято различать культуру матриархата и пат­риархального строя. Ф. Энгельс проследил становление и развитие некоторых общественных институтов, в том числе и морали, на этих стадиях. Матриархат как стадия укрепления родовых коллективов оказался продуктивным и в моральном отношении. Так, отечествен­ный ученый В.Ф. Зыбковец утверждает, что в матриархальном ро­довом обществе уже сложились некоторые нравственные отноше­ния, определенные нормы поведения: «Самоотверженное отноше­ние к труду и к боевой защите рода и сородичей. Безропотность и скромность. Взаимные приветствия сородичей и соплеменников при встречах. Инициальные курсарии и обряды, имеющие целью обу­чение и нравственное воспитание подрастающего поколения. Табуации (запреты), имеющие целью охрану жизненно важных обычаев и правил. Предпочтительность женской инициативы при установле­нии брачного союза. Отвращение к кровосмесительным бракам. Кровная месть. Гостеприимство. Сорорат. Левират. Кувада. Авункулат. Строго регламентированная погребальная обрядность»¹. Отде­лилась от труда и быта нравственно-воспитательная деятельность. Наиболее ранними нормами автор считает добросовестный труд, подчинение старшим, охрану детей и захоронение покойников.

Автор другой монографии о происхождении морали, Д.Ж. Валеев, также считает, что именно в эпоху матриархата складываются примитивные нормы нравственности, например запрет каннибализ­ма, запрет кровосмешения, повиновение старшим, нормы коллек­тивной трудовой деятельности. Действие этих норм направлено от коллектива (рода, племени) к индивиду, распространяется на всех членов родового коллектива, они упускают возможность выбора, вы­ступают как универсальные характеристики различных локальных сообществ. Если в дородовом обществе, как считает Д.Ж. Валеев, идеологическую роль выполняли тотемистические воззрения, а в эпоху матриархата и патриархата — культ предков, то уже на стадии патриархальных отношений, по мнению исследователя, возникает этическое самосознание и нормативные конфликты.

Моральная норма практически не отличается от обычной нормы. Нормативная регуляция имеет институциональный характер: «В от­личие от современного общества, где мораль выступает как неин­ституциональная форма сознания, веления, которые не обеспечи­ваются деятельностью специальных учреждений и органов (это ха­рактерно для права), моральные требования родового общества обеспечивались не только общественным мнением, а также инди-

¹ Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. М., 1974. С. 100-101.

видуальным сознанием, но и в немалой степени деятельностью учреждений родов и племен (советы рода, племенное собрание, советы старейшин и т.д.)¹. В патриархальном обществе возникают и новые нравственные нормы, например, укреплявшие авторитет мужчины, главы патриархальной семьи, левират, верность жены, запрет на ложь, кровная есть, обычаи человеческих жертвоприношений. Возрастает роль принуждения и строгих наказаний за нарушение нормы. В поведении доминирующих индивидов развиваются личностные аспекты. В известных пределах сохраняется свобода выбора. Иррелигиозные мифы без богов и морализации предполагают и признают свободу выбора: «Миф не есть собрание нравственных норм в их абстракт­ной форме, нормы в нем четко не сформулированы, а вместо них дается нравственная оценка какому-то общественно-значимому факту. Значит, миф имеет отношение к нравственности не в прямом смысле слова, а в косвенном»². Миф не морализирует, не навязывает моральной идеологии, не содержит абстрактных требований. Еще не существует нравственности ради нравственности.

Итак, моральная норма первоначально тождественна обычной норме, не выделяется в синкретичной регуляции поведения, не под­вергается абстрактному анализу. Она является общезначимой в усло­виях родовой демократии. Моральная норма не выступает как аб­страктный императив и инструмент морализирования. Она предпола­гает и оставляет свободу выбора, поддерживается институционально, а в патриархальном обществе защищена личным авторитетом, при­нуждением и наказанием. Особо выделяется система запретов (табу), которые формируют сознание и волю индивидов. Наиболее полным предстает словарь родственных отношений, орудий деятельности и предметного окружения, например утвари и объектов охоты.

Первичной социальной регламентацией позднего родового строя является обычай талиона, или принцип равного воздаяния, кровной мести, в котором отражаются коллективная ответствен­ность, дух примитивного уравнительного равенства, отношения вза­имности, архаическое представление о справедливости как причи­нении адекватного ущерба обидчику. «Равное воздаяние вообще и талион в частности как специфический способ взаимоотношения между коллективами является универсальным обычаем, характер­ным для всех народов на ступени их родового развития... прими­тивном уровне развития, не позволяющем им вступать в отношения

¹ Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981. С. 138.

² Там же. С. 145.

господства и подчинения»¹, обычаем, призванным сохранять состо­яние равновесия между группами, способствовать их самосохране­нию. А.А. Гусейнов отмечает: «В своем архаичном состоянии родо­вая (кровная) месть вообще не делает различия между обидами лич­ностными и общественными»². Поэтому трудно разграничить месть как социальную норму и как личный мотив, однозначно отнести ее к нормам права или нормам морали.

Архаическая нравственность отвечает характеру трудовой дея­тельности, достаточной лишь для самосохранения, выживания и приспособления рода к природным условиям.

В первобытно-родовом обществе социальная регуляция характе­ризуется слитностью, нерасчлененностью обычаев, норм, предпи­саний, стереотипов, их синкретизмом. Объектом регулирования яв­ляются все индивидуальные и коллективные действия. Нравствен­ность представляет собой оттенок или функцию этого целостного регулятивного комплекса. Чтобы понять архаическую нравствен­ность, необходимо понять ее контекст. Специфическая моральная терминология еще не кристаллизовалась. Моральное сознание как особая форма общественного сознания и нравственное мировоззре­ние, отстаивающее определенные идеи и ценности, основанное на познании и мышлении, не свойственны этой эпохе.

Существует много способов и возможностей осмысления архаи­ческой нравственности. Ее можно рассматривать в контексте мифа как своего рода духовную деятельность, интерпретирующую дейст­вительные факты и связи между ними путем наложения на них сим­волов и образов. По этому пути идет теория мифа.

Иным способом раскрывает сущность первобытной морали тео­рия табу, акцентирующая внимание на значении запретительных норм, которые, так же как и мифологическая деятельность, явля­ются универсальным признаком примитивных сообществ.

Ядром первобытной нравственности иногда считают тотемную идентификацию и культ предков, вокруг которого концентрируются обязанности, выполняемые со всей тщательностью, сопровождае­мые особыми переживаниями.

Средством теоретического объяснения архаической нравствен­ности могут служить различные теории родства. Они показывают, что нормы общения, правила поведения и обязанности определя­ются отношениями родства и свойства.

Контекстом, из которого впоследствии выделяется и от которо­го избавляется нравственная норма, выступает ритуал. Это также

¹ Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 64-65. '¹ Там же. С. 67.

универсальная черта традиционных обществ, общественная форма поведения, дополняющая или подменяющая целесообразность дей­ствий.

Теории дарения (дара) выводят нравственность из взаимоотно­шений, связанных с обменом материальными ценностями, когда по­степенно идеальная ценность взаимности отделяется от непосред­ственной ощутимой выгоды обмена вещами, услугами.

Психологические теории мифа рассматривают миф либо как осо­бый тип мышления и рассуждения (К. Леви-Строс), либо как сим­волику бессознательного (3. Фрейд). Представители социологичес­кого подхода к мифу (Б. Малиновский, Э. Дюркгейм, Дж. Дюмезиль) считают, что мифы выражают на словах то же самое, что ритуал выражает пластическим действием. Возможна и комбинация психо­логического и социологического подходов к мифу (М. Элиаде).

Теории мифа, объясняющие архаическую нравственность как применение мифологемы, сценическую форму мифа, придержива­ются феноменологического понятия морали, отождествляют нрав­ственность с ментальным продуктом, пытаются через миф и иде­альные представления понять систему норм и действия архаичес­кого человека.

Предметом философии и антропологии миф становится в XIX-XX вв. в эпоху фальсифицированных мифов массовой культуры, когда от живого мифа традиционных обществ остается только признак, мертвая форма. Последней умирает религиозная мифологема. Религи­озный миф превращается в анахронизм уже в XVI в. в результате на­учного прогресса и промышленной революции, серии социальных и политических революций. Современная критическая теология, про­тестантизм стремится эмансипировать богословскую, нравственно-фи­лософскую аргументацию от ветхозаветного и трансцендентального мифа. Создание мифов, возвращение к мифу, а также интерес к про­цессам мифотворчества и популярность теории мифа отчасти объяс­няются атмосферой отчуждения и ностальгии, порывами к бегству из механического мира индустрии и анонимного существования. Деми­фологизации религии способствовали метафизика религии И. Канта и ницшеанская критика христианской идеологии и психологии.

Философы, напротив, только начали систематизировать мифы, обратились к закономерностям мифологического сознания, увидели в мифологемах шифр к абстракциям, психологии, деятельности во­ображения, реальным событиям.

Теория мифа искажает картину антропогенеза и придает прими­тивной нравственности несвойственные ей рассудочные и идеалис­тические черты. На самом деле идеальное, абстракции и самодоста­точные ментальные формы не являются специальным продуктом деятельности первобытного общества и не положены в его основа­нии. Аналогичным образом вещное богатство, производство не яв­ляются главной целью архаического общества. Справедливо утверж­дение Ю.М. Бородая: «Первобытно-родовую организацию невоз­можно объяснить, исходя исключительно из «сознания», «разума», например, как продукт сознательного «договора» разумных существ; не раскрывается сущность первобытно-родовой связи и через поня­тия «труд», «производство»; первобытный род это отнюдь не про­изводственно-хозяйственная кооперация»¹. На первобытной стадии разворачивается естественная история нравственности. Много позже жизнь нравственности будет протекать во многом в мире бес­телесных идеальных сущностей.

Имеются многочисленные данные об анимистических, фети­шистских, тотемических воззрениях архаического человека. На них основывается религиозная трактовка первобытной нравственности. Она выводит архаические требования и запреты из чувства священ­ного и сверхъестественного. Некоторые теории табу рассматривают этот запрет как элемент религии, нерефлексируемый долг, глубоко внедрившийся в психику. Теории символизма приписывают архаи­ческому сознанию «знаковость», когда вещь всего лишь обозначает что-то другое, невещественное, имеет идеальный смысл или на него указывает. Однако, сообразно примитивным воззрениям на мир, нет ничего принципиально неодухотворенного, лишенного души и ни­чего принципиально нематериального, лишенного вещной или те­лесной оболочки, а также нет ничего сверхъестественного, т.е. на­ходящегося по ту сторону природных процессов. Животное или де­рево, камень или кость, которым поклонялся человек и придавал особую ценность, выступает как единство единичного и всеобщего, абстрактного и конкретного. К единичной вещи не примысливался целый комплекс идеальных значений, находящихся где-то в стороне и вне этой вещи. Архаический человек воздействовал на волю этой вещи с тем, чтобы она повлияла на развитие жизненно важных про­цессов, например плодородия. Названные теории проецируют на первобытное общество пантеизм, геральдическое тщеславие, фети­шистское сознание, шизофренические ассоциации и фантазии ли­берального общества.

Теории табу фиксируют феномен первобытного коллективного сознания, выражающий самоограничение, сказанное «нельзя». Табуирование вещей, имен, действий, контактов показывает, что в об­ществе выделен ряд явлений, к которым надо относиться опосре-

¹ Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995. С. 12.

дованно, как к неестественному, чтить в порядке исключения, при­спосабливаться. От этого зависит коллективное благополучие. Осо­бенность табу в том, что оно ничего не осмысливает, а просто вы­деляет, изолирует, сублимирует или делает возвышенным запрещен­ное, формирует систему запретов, мер защиты огня и жилища, тру­довой деятельности, орудий труда и оружия, слабых, переживающих особо важные периоды личной жизни (роды, смерть близких, брак), утверждает полезные правила санитарии и гигиены.

Табу¹ — есть архетип религиозного запрета, социального ограни­чения, состояние сакральной выделенности объектов, личностей, жизненных ситуаций. Существует табу на имена, взоры, общение. Табу выражается часто в сексуальных и пищевых запретах. Посред­ством табу осуществляется контроль за распределением, потребле­нием и человеческим взаимодействием. Табу является императивом культуры в начальной стадии развития общества и эквивалентом примитивной религии в совокупности с тотемизмом и анимизмом. Система табу защищает примитивное общество от вреда. Зло и вред объясняются нарушениями табу. Преимущественно табу охраняет общезначимые объекты. Отдельного человека защищают его предки и амулет. Табу охватывает и запрещенные действия, и священное, т.е. вредное и плохое, с одной стороны, и самое ценное, дорогое, изъятое из обыденного употребления, с другой стороны. Табу слу­жит разграничением профанного и сакрального. Радикальные за­преты опираются на авторитет сверхъестественного. Психологичес­ким переживанием запрета являются чувство священного и чувство страха, родственные безумию.

Табу — это принцип классификации объектов и правило пове­дения в примитивном обществе. Повышенным вниманием этот фе­номен стал пользоваться в XX в., в частности, в социальной ан­тропологии. Обширный материал о нем собрал Дж. Фрэзер. Само название небольшой работы 3. Фрейда «Тотем и табу» свидетель­ствует о популярности такого подхода, согласно которому нравст­венные представления образуются из догматизма. К. Леви-Строс, выступая с позиций структурной антропологии и концепции род­ства, отрицает плодотворность теорий тотемизма как для понима­ния эволюции религии, так и для понимания ранней стадии чело­веческого общества. Нужен метод для анализа самих тотемических отношений².

¹ Табу, или тапу, — полинезийское слово, привезенное в Европу Джеймсом уком.

² См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Фрейд 3. Тотем и табу; Леви-Строс К. Первобытное мышление. Тотемизм сегодня. М., 1994.

Теория табу как эмбриона человеческой морали подчеркивает ригоризм и преувеличивает репрессивные функции архаических норм поведения. Сторонники теории табу так или иначе исходят из идеи «обуздания зоологического индивидуализма», утверждают, что человек-животное способен только совокупляться и пожирать себе подобных. Табу как бы создает травмирующую ситуацию, по­давляет животный инстинкт, выводит гоминидов из биологического тупика. Энергия пола сублимируется в идеальные представления и аутизм. Взятая в развитии, данная позиция подводит к отождествле­нию человека с изуродованным больным животным, духовная жизнь которого исполнена животным страхом. Ю.М. Бородай пишет, что «безысходность антропогенетической ситуации (эроти­ка — смерть — табу) толкает каждого к «отказу от себя» (к отказу от непосредственного осуществления своих эгоцентрических инстинк­тов)», невротические представления собственных эгоцентрических побуждений в виде чужих страстей и желаний означают перевопло­щение — восприятие потребностей других в качестве собственной своей потребности — «это и есть принцип рода, принцип родовой нравственности»¹.

В антропологии культуры, а именно на основе структурной ан­тропологии К. Леви-Строса, выделяется теория родства, которая изучает эволюцию родственных отношений, связанное с ними брач­ное право и выбор брачного партнера, статусы родственников, опе­рирует некоторыми формализованными представлениями о брач­ных отношениях, например, матрилинейный брак кузенов, правило жениться в своей родственной группе. Реальные нормы брачных отношений не всегда совпадают с теоретическими моделями. Как бы то ни было, отношения родства являются социальными отноше­ниями, которые не совпадают с генеалогией, или «родством по крови». Подтверждением служат несколько видов братства, несколь­ко видов отцовства, несколько видов материнства, например побра­тимство, усыновление, мамка-кормилица. Известно не менее десяти видов сыновства, например сын дочери, сын незамужней, приведенный родственниками, рожденный в доме и др. Братство бывает разным, например сыновья одной женщины, сыновья отца от раз­ных жен, «первородный» сын и все последующие. Отношения брат­ства, по-видимому, определялись так же постоянным общением, со­вместными играми сверстников, принадлежностью к детской или подростковой группе. Р. Дарнтон подчеркивает как «еретическую» мысль о соотношении братства и насилия, отмечает, в частности,

¹ Бородай Ю.М. Эротика — смерть — табу: трагедия человеческого сознания М.. 1996. С. 177.

что еще в «Исповеди» Руссо братство понимается как мужской союз на почве общей еды и секса¹. Братство не обязательно было кров­ным. Сестра — это существо женского пола, входящее в определен­ную социальную группу, или просто женщина, а также жена. Первые христиане применительно к жене все еще пользовались термином «сестра». Термины родства и свойства необычайно древнего про­исхождения². Из отношений родства, родства по браку, родствен­ного статуса, положения в родственной группе вытекали конкрет­ные обязанности. Человека характеризовали в терминах родства. Система родства, вне всякого сомнения, оказала существенное вли­яние на архаическую нравственность, порождая сознание обяза­тельств перед другими, в первую очередь родственниками.

Теория ритуала выдвигает свое решение проблемы происхожде­ния социально-нравственных норм. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. «В этом смысле, — пишет В.Н. Топоров, — ри­туал должен пониматься как прецедент любой производственно-эко­номической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились»³. Ритуал — это сложное символическое поведение, отражающее жизненные абсолюты. «Ри­туал обнаруживает ценности группы на самом низшем уровне. Люди выражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и обнаружива­ются эти ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к пониманию главного в строении человеческих обществ»⁴. Посредством ритуала преподносятся образцы и правила организации жизни, определяет­ся иерархия ценностей, устанавливаются и воспроизводятся различ­ные связи, имеющие, в конечном итоге, жизненно важное значение. В отличие от ритуальных церемоний позднейших эпох, когда риту­альная форма предстает самодовлеющей, внешней, абстрактной, ар­хаический ритуал наполнен живым содержанием и не находится в оппозиции к трудовой деятельности и повседневному быту. Он ор­ганичен. В телесно-поведенческом плане, в ритуальных движениях раскрывается ценностный мир, пластика передает невидимые и пока еще не выразимые словом пропорции и отношения.

¹ Дарнтон Р. Братство: взгляд еретика // В кн.: Одиссей. М., 1994.

² Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. Т. 1. Кн. 2. Термины родства.

³ Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

⁴ Wilson M. Nyakyasa Ritual and Symbolism // American Anthropologist. 1954. V. 56. № 2. P. 241.

Средоточием общественного бытия архаического человека явля­ется ритуал. Ритуальные действия — это действия, подчиненные со­циальным правилам, совместные, упорядоченные, совершаемые в определенной последовательности. Это нормативный образ дейст­вий, взаимодействие, признанное правильным и обязательным. Участие в ритуальных действиях формировало социальные чувства и способности человека. Это главная сфера реализации социальных функций коллектива. Благодаря им индивид подтверждал статус «че­ловека рода», полезного, имеющего потребность действовать сооб­ща в интересах рода. Поверхностному взгляду ритуал представляет­ся простой имитацией полезных приемов и навыков, набором ма­гических действий, отпугивающих или умилостивляющих силы при­роды и духов, коллективной реакцией на радостные и печальные обстоятельства жизни, утилитарно неоправданные паузы в течение жизни (ритуальные празднества, пост, траур, изоляция и самоизо­ляция женщин, родственников умершего, подростков, проходящих инициацию). Если взглянуть повнимательней, ритуал есть совокуп­ность упорядоченных предписанных (всегда совершаемых) дейст­вий, которые призваны устанавливать и воссоздавать порядок, ис­правлять неправильное, возвращать мир к началу, изображать акт творения мира, способ подчеркнуть великое значение организован­ных действий.

Центральной и обязательной частью ритуала являются жертво­приношения. Человеческие жертвоприношения (ритуальные убий­ства) — один из главных мотивов религиозной истории, самый ста­рый и универсальный опыт благочестия. Вначале были не слово, а кровь и Homo necans (человек убивающий), по утверждению П. Тирнея, исследовавшего обычаи человеческих жертвоприношений в древних цивилизациях Южной Америки (у ацтеков, инков, майя)¹. Истории человеческих жертвоприношений более 20 тысяч лет. Древние майя питали почти эстетическую страсть к человеческим жертвоприношениям. Ацтеки и майя использовали при этом обез­главливание, вырывание сердца, сбрасывали по ступеням пирамид, погребали заживо, приносили своим божествам-идолам человечес­кую кровь, приносили в жертву самых красивых детей, юношей, пленных. Богам жертвовали самое лучшее. Это было самое торже­ственное событие. Мистерии с человеческими жертвоприношения­ми происходили в труднодоступных священных местах, часто — на горах (например, гора Морив, где Авраам готовился принести в жер­тву своего единственного сына Исаака). От этих жертв зависело, в представлении древних, плодородие, своевременное выпадение

¹ Tierney P. The Highest Altar. N.Y., 1989.

дождей, жизненная сила. Поэтому человеческие жертвоприношения требовались (например, в древней Индии), по крайней мере, в трех случаях — для обретения богатства и бессмертия, во исполнение кля­твы, или обета, при возведении зданий.

Слово «ритуал» образовано от санскритского «рита» (порядок об­новления и возвращения, замкнутое круговращение). Термин «анрита» означает неупорядоченность, разомкнутость бытия. Латин­ское «rite» обозначает «по обычаю, по установленному праву, пра­вильно, законным порядком». Латинское «ritus» имеет два значе­ния — религиозный обряд, церемония богослужения, а также — при­нятый порядок, установленная норма, обычай, то, как надо и когда надо. Ритуал (ли) в китайском языке вначале означал поклонение духам, божествам и предкам, затем понятие было переосмыслено в этико-политическом ключе и стало путем самоусовершенствования и путем управления людьми. Ли включает церемонии (общение) и нормы (поведение). Ли означает и внутреннее моральное качество человека, и налагаемое извне социальное обязательство. В. Тэрнер отмечает, что «ритуал» у племени ндембу обозначает особое обязательство, долг. Посредством ритуалов разрешается противоречие между нормами¹. В ритуальных формах кроется источник общинной нормы, единственным обоснованием которой является всеобщее признание, почитание ее исконности и древности. Морально долж­ное имманентно ритуально оформленному.

Примитивная мифология не подменяет собой ритуал и не под­чиняет его себе. Миф сопровождает ритуальные действия, задает ритм, озвучивает, частично объясняет происходящее: «Если мы об­ратимся к живому мифу, т.е. к мифу, в который верят, мы обнару­жим, что он не существует отдельно от ритуала. Знание мифа су­щественно для ритуала, потому что он должен произноситься в самом ритуале»². Миф служил для запоминания порядка действий, их сценария, но не существовал отдельно от ритуала. Миф, или «то, что говорится», не так важен, как ритуал, или «то, что делается». Принимая во внимание, что в архаическом сознании отсутство­вали структуры, соответствующие трансценденции, и феноменаль­ный мир воспринимался как саморавный, миф использовали как комментарий к «тому, что делается». «Архаичный человек просто делает, и только цивилизованный человек знает, что он делает»³. Мифотворчество есть более позднее явление, которое достигает кульминации и конца приблизительно в IX-VII вв. до н.э.

¹ Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

² Hocart A.M. The Progress of Man. L., 1933. P. 223.

³ Юнг К. Архаичный человек. С. 183.

В семантике ритуала идея деяния, делания и творения перепле­тается с идеей жертвоприношения, делания жертвы так, что ритуал, жертвоприношение и дело отождествляются. Так, немецкое «Наn­dlung» — это и эпическое событие, и просто какое-то действие, ла­тинское «Sacrum facere» — это и жертвоприношение, и обычное дей­ствие, русское слово «дело» может обозначать подвиг, а также что-то тривиальное. Оно восходит к индоевропейскому «dhe», глаголу, ко­торый используется в мифах о творении в значении «полагать», «ус­танавливать». Жертвоприношение выступает как синоним делания и как синоним социально-нравственного долга. В ведийских текстах сказано: «Поистине, человек — это жертвоприношение». Вся сфера обязанностей может быть описана как принесение жертвы. Так, на­пример: «Брак был не только социальной необходимостью, но и ре­лигиозной обязанностью, налагаемой на каждого человека. Он рас­сматривался как жертвоприношение... и тот, кто не вступал в брач­ную жизнь, назывался «не имеющий жертвоприношения»¹. Сущест­вовал царский ритуал жертвоприношения, «ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возвращения заключенных в ца­ре энергии жизни, природных производительных сил»², «ритуал битвы», или «жертвоприношение на поле боя». В Ветхом Завете перечисляются разные виды жертвоприношений, например, благо­дарственные, искупительные, повинные, мирные, первины, десяти­на, жертвы «легкой святыни», «дар возлияния», «минха ревнования» и многие другие³. Жертвой называется обязанность крестьянина от­давать часть своего урожая храму. Жертвоприношения оказывали огромное влияние на общественное сознание. Проявления архаи­ческой нравственности были сосредоточены вокруг ритуала и жер­твоприношений. Прежде всего речь идет о ритуалах очищения (омо­вения), в индийской традиции — санскара — обряд омовения. Пер­воначально «очищенный» значит «предназначенный для жертво­приношения». Жертвенные предметы готовили к сожжению, про­изводили над ними религиозно-очистительные обряды, устраняли их нечистоту, только после этого нечто становилось пригодным для принесения в жертву. Позднее санскара приобретает этические черты, ассоциируется с совершенствованием личности, очищением тела, души и разума, воспитанием добродетелей и достоинств души. Долг (дхарма) и добродетель (санскара) являются разными фазами и сторонами делания жертвы. Жертвоприношение не является чем-то формальным.

¹ Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990. С. 144.

² Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М., 1988. С. 185.

³ Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 86-87.

Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприно­шений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с празд­ничными переживаниями, с серьезной ответственностью, понима­нием ценностного смысла жертвы.

Институт дарения очень важен для понимания традиционных об­ществ. Обмениваться подношениями, почитать дарами — самый рас­пространенный вид древней общественной связи. Постоянное по­лучение дара свыше — высокий идеал архаики. Божества — это «бла­годатные», они даруют благо. Всякий дар в архаическом обществе есть милость, знак расположения, акт, скрепляющий и обнаружи­вающий взаимность. Дарение «сверху вниз» есть милость, благодать, необычайность, щедрость. Дарение «снизу вверх» есть жертва, под­ношение, выражающее просьбу и уважение, признательность. Под­ношения требуются, а милость даруется, т.е. не обязательна, но всег­да возможна. Институт дарения подчеркивает социальную дистан­цию. В нем заложена схема «милость — благодарность», человечес­кое существование осмысливается через понятие «дар». Действия сторон в отношениях дарения выражают социальное отношение «верхов» и «низов».

В китайском языке насчитывается 15 знаков для обозначения раз­личных аспектов дарения. Институт дарения вытесняет человечес­кие жертвоприношения. Он является объектом ранговой регламен­тации, и в дальнейшем институты пожалований, жертвоприноше­ний, дарения и инвестура сливаются. В китайском языке иероглиф «приказ», «повеление» имеет значение «творить добро», «жало­вать», «совершать благость», близок по смыслу понятиям «милость» и «добродетель»¹. Э. Тейлор считает, что институт дарения эволю­ционировал от приношений к обряду почитания и к жертвенности, т.е. стремлению подчеркнуть субъективную ценность отдаваемого. Люди думали, что угодность жертвы может измеряться и тяжестью ее потери. Вместе с тем у многих народов наблюдается постепенное сокращение издержек на жертвы, что, по их представлениям, никак не отражается на действенности жертвы.

Французский ученый М. Мосс, один из родоначальников теории обмена в социальной антропологии и предшественник экономичес­кой антропологии, на огромном фактическом материале строит свою концепцию договорного обмена (дара) как такого социального явления, в котором одновременно представлены экономические, по-

¹ Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае). Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

литические, семейные, религиозные, юридические и моральные ин­ституты. По мнению М. Мосса, обмен подарками и имуществом, ока­зание услуг и чествование с подношениями, подчас не являются чисто утилитарным отношением. Институт обмена и дарения вы­ступает как сфера социальных норм и обязанностей, психологии, морали: «И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все — пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги — составляет пред­мет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного ве­щества, заключенного в вещах и людях»¹. Характеризуя систему норм и представлений, обязывающую делать и принимать подарки, быть щедрым и гостеприимным, он использует выражения «этика подарков», «древняя мораль дара». Как считает М. Мосс, договоры и обмены проясняют область теории жертвоприношения, когда в договорные и экономические ритуалы вовлечены и священные су­щества, а также служат основанием теории милостыни: «Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения — с другой. Щедрость обя­зательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за из­лишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это — древняя мораль дара, ставшая принципом спра­ведливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, слу­жила бедным и детям»². Намерения щедрых дарителей имеют мо­ральную окраску. Дарение содержит определенный моральный ком­плекс, внешне добровольное, оно предполагает механизм долга и выполнение обязательств. Обязанность давать, получать и возме­щать имеет принудительный и императивный смысл. М. Мосс за­метно любуется этими нравами благородных трат, чести, щедрости, бескорыстия, обществом, в котором встречается избыток великоду­шия и солидарности, в котором радостно — отдавать публично, удо­вольствие — принимать и кормить гостей, участвовать в празднест­вах. Это общество следует правилу «отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо». «Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают «уважение» —

¹ Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 103.

² Там же. С. 109. Надо отметить, что самое первое значение справедливости — это благотворительность, подаяние бедным.

мы говорим также «знаки внимания». Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом «должны» другим»¹.

Архаический дар есть, согласно М. Моссу, «тотальный социаль­ный феномен», целое, которое нельзя толковать утилитарно. Фено­мен дарения содержит комплекс этических значений, которые не вполне осознаются, но зато переживаются. Это — милость, благо­дарность, должное действие, радость для обеих сторон, честь, щед­рость, благородство. Этические символы и значения являются им­манентным свойством дара. Дар — это отречение, жертва, беско­рыстный дар, чествование, дар гостеприимства, подарок, обязан­ность, проявление приязни, отношений взаимности, дружбы, гуман­ности, отрицание вещной зависимости. Архаическая нравствен­ность не является трансцендентной и умозрительной. Она имеет конкретно-всеобщее содержание и опирается на коллективное со­знание. Она не знает словаря универсальных моральных терминов. Нравственность отождествляется с установленным однажды поряд­ком, который должен постоянно обновляться и воспроизводиться в его первозданном виде посредством ритуализированных коллек­тивных действий. Таким образом, идеальное (этические значения, долженствование) содержится в конкретных упорядоченных дейст­виях, а не в понятии и мышлении. Должное суть конкретные из­вестные действия и не более того.

Нормативность здесь предшествует нравственной рефлексии. Сферами императивности и нормативного принуждения являют­ся табуированное поведение, тотемистические обязанности, а позд­нее — культ предков, разнообразные ритуалы, которые обнаружива­ют и закрепляют социальные ценности, обмен и дарение как форма ожидаемого, требуемого и похвального поведения. Понятия «долг» как такового еще не существует. Исполнить долг означает принести дар, совершить жертвоприношение, исполнить ритуал, следовать установленному порядку. Вместо понятия «добродетель» действова­ли представления о «ритуально чистом», приготовленном для опре­деленной цели. Понятия «хороший» и «добрый» восходят к слову «род» (kin, gens) и обозначают человека-соплеменника. Нравствен­ные представления первобытного человека являются во многом делом коллективного воображения, внушений, описываются на языке практических отношений. В роли морали выступает целый набор инструментов, организующих жизнь сообщества.

1 Мосс М. Указ. соч. С. 168.