1. Аристотель: Становление этики

Возникновение этики как термина и особой систематизированной дисциплины связано с именем Аристотеля. Термин «этика» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных пробле­мам нравственности, и несет в них основную содержательную на­грузку. Сочинения эти называются: «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». В последующем этика также остается одним из типичных названий философских произведений (напри­мер, «Этика, или Познай самого себя» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Николая Гартмана) и становится общепринятым обозна­чением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике, по крайней мере, в трех смыслах: как об этической теории, этичес­ких книгах, этической практике (см. Вторая Аналитика. Кн. 1, гл. 33-98 в; Политика. Кн. 2, гл. 5-1261 а; Большая этика. Кн. 1, гл. 1-1181 в; Риторика. 1356 а).

Понятие «этический», от которого происходит этика, образова­но Аристотелем на основе слова «этос», обозначавшего некогда при­вычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, ха­рактер, темперамент, обычай. Им философ назвал особый срез че­ловеческой реальности — определенный класс индивидуальных ка­честв, соотнесенных с определенными привычными формами об­щественного поведения. Эти качества, поименованные Аристоте­лем этическими добродетелями, и составляют, по его мнению, пред­метную область этики.

По аналогии с термином «этический» и для его точного перевода Цицероном (см. О судьбе. Кн. 1, гл. 1) с прямой ссылкой на Арис­тотеля и в целях, как он пишет, обогащения латинского языка было образовано слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В последующем от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое и явля­ется латинским эквивалентом древнегреческого термина «этика». В таких европейских языках, как, например, немецкий и русский, где появляются собственные термины, являющиеся аналогами древ­негреческого слова «этика» и латинского слова «мораль», они по­вторяют их историю: как явствует из толкового словаря немецкого языка братьев Гримм, слово «Sitte» (нрав) прослеживается в начале XIII в., слово «sittlich» (нравственный) появляется в XIV в. и только в XVI в. возникает «Sittlichkeit»; с большой долей вероятности можно предположить, что и в русском языке от «нрава» происходит «нравственный» и от него уже — «нравственность».

Термины «мораль» и «нравственность» входят в названия соот­ветствующих философских произведений почти так же часто, как и термин «этика» (например, «Моралии» Григория Великого, «Ме­тафизика нравственности» И. Канта, «Об основе морали» А. Шо­пенгауэра) . Использование двух или трех слов для обозначения одно­го и того же феномена является избыточным и доставляет смысло­вые трудности. Учебно-академическая традиция (особенно в нашем столетии, что связано с пристальным философским интересом к языку) пытается их терминологически развести, понимая под эти­кой область знания, а под моралью (или нравственностью) ее пред­мет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, например, в русском языке нетустойчивых словосочетаний, где слова «этика», «мораль», «нрав­ственность» не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые оттенки, когда чувство языка требует отдавать предпочтение како­му-то одному из них (например, «мораль сей басни такова», «высокая нравственность», «этика учителя»).

Непосредственное выделение этики как особого аспекта фило­софии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно кото­рому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отли­чие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопостав­ления различных законов, нравов, чтобы выяснить, какие из них являются лучшими. Выбор между различными (различными, с одной стороны, от народа к народу, а с другой — от поколения к поколе­нию) установлениями культуры оказался существенно связанным и зависимым от их обоснования. Необходимо было показать, что об­щественные нравы не только по традиции считаются, но и по су­ществу могут быть прекрасными и справедливыми. Источником их легитимации оказывался разум.

Эту идею, как и в целом просвещенческий пафос софистов, за­имствовал Сократ, их современник и оппонент. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его ученик Платон пошел дальше. По его мнению, для того чтобы подвести под нравы и институты полиса новую легити­мирующую основу, необходимо познать идею блага и руководство­ваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам.

Отождествление добродетели с науками Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как достичь его. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исход­ным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, например, математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (Никомахова этика. Кн. 1, гл. 1-1094 в).

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, что разные цели взаимосвя­заны и иерархически организованы. Далее он приходит к выводу о необходимости допустить существование высшей (последней, ко­нечной) цели. Без такого допущения целесообразная деятельность, в рамках которой разные цели сцеплены между собой таким обра­зом, что одна цель является средством по отношению к другой цели, а та, в свою очередь, по отношению к третьей цели и т.д., уходит в дурную бесконечность и оказывается логически невозможной. Последняя цель должна быть желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к какой-либо иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нра­вов и институтов полиса.

Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судь­бы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристоте­лю, предмет этики.

Человек есть разумное существо, мера совершенства его деятель­ности зависит от меры ее разумности. Человеческая душа, одна­ко, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Со­ответственно, Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке, они именуются дианоэтическими добродетелями, Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т.е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души, они называются этическими добродетелями. Соотношение двух уровней разума, которые дают два типа добродетелей, можно представить себе как соотношение хозяина имения и управляющего имением.

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между опасными крайностями, возникающими как из-за недостатка, так и из-за избытка. Они имеют добровольно-намеренный характер. Еще одно важное определение этических добродетелей состоит в том, что они формируются в опыте собственной жизни и относятся к приобретенным свойствам, навыкам, привычкам, устойчивому складу души. Добродетели ведут к счастью и одновременно состав­ляют его основное содержание, они имеют самоценное значение и сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствия­ми. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Только разворачивая, реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным).

Этические добродетели и соответствующая им практика поли­сной жизни ведут к собственно человеческой и потому не до конца совершенной, второй (предпоследней) эвдемонии. Высшая же, или первая, эвдемония сопряжена с дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и философско-созерцательной, теоретичес­кой, деятельностью, которая отличается от чувственной и практи­ческой деятельностей тем, что является самоцельной, самодостаточ­ной. Она — большая редкость, и человек достигает ее не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное, т.е. разум.

У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она яв­ляется наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемо­нии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она за­дает основу и для политики, имеющей своим содержанием устрой­ство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

Аристотелево отделение этики как практической философии от теоретической, предложенная им структура этики, состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, средневековую арабско-мусульман-скую философию, философию латинского средневековья (в особен­ности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования (так, например, курсы лекций по этике, читавшиеся в Киево-Могилянской академии еще в XVII-XVIII вв., были построены на ее основе). Как ни велико было влияние Аристотеля на историю европейской этики, оно не было ни безусловным, ни единственным.