4.2. Философские и моральные оценки войны

Позитивная идеология войны (апологетика) складывается уже в греко-римский период истории как обоснование имперской поли­тики. Она получает свое развитие в византийский период и в эпоху крестовых походов. Могучий импульс идеологии войны придали периоды революционно-освободительных и национально-освобо­дительных войн, в которых решалась судьба наций и классов, на­циональных государств (XIX-XX вв.). Идеология войны выражена в концепции справедливой войны, которая охватывает религиоз­ные войны, политические войны, или международные, и народно-патриотические войны во имя свободы. Считается, что справедли­вая война находится в границах права и морали, имеет прогрес­сивное значение. Ей приписывают метафизический смысл, ради которого индивиды жертвуют собой. Справедливые войны имеют общественный смысл и нравственный пафос. Существует тенден­ция рассматривать межплеменную рознь, феодальную междоусоби­цу и гражданскую войну по аналогии и давать им нравственно не­гативную оценку. Военная теория, т.е. теоретический и эмпиричес­кий анализ войны как продолжения политики, создана гегельянцем К. Клаузевицем (XIX в.). Политические цели нельзя рассматривать абстрактно-идеалистически. Неуместна идеализация войны именно как средства и части политики, по Клаузевицу. Всесторонняя оцен­ка конкретной войны учитывает, среди прочего, политическую цель и моральный фактор. Война обусловлена политическими мо­тивами, а не моральными, а также частными мотивами действую­щих лиц. Концепция политических войн исключает абстрактное морализирование, которое подменяет собой реалистическое суж­дение, диагноз ситуации.

Концепция справедливой войны указывает на дифференциро­ванную оценку конкретных войн. Концепция политических войн настаивает на глубоком исследовании природы войны, выступает против антропологизации, психологизации, идеализации войны. В обоих случаях подразумевается и моральная оценка войны. То­тальное отрицание войны с нравственных позиций представлено идеологией пацифизма, некоторыми утопическими или преждевре­менными воззрениями, для осуществления которых нет историчес­ких условий.

Устарело, но не потеряло своего значения отождествление вой­ны и героики. За ним стоит традиция прославления военных побед и отличившихся на войне, преклонения перед их мужеством. Исто­рическая память реалий войны коротка. Надолго запечатлевается совсем иной образ войны, ее ценностная оболочка, нередко фаль­шивая и надуманная идеология, социальные доминанты, преобра­зующие качество поведения индивидов, позиция недеморализованных групп. Апологетику войны поддерживают, как правило, элитар­ные группы и военная аристократия.

Для городского обывателя и крестьянина смысл войны исчерпы­вается ее натуралистической, низменной стороной, зримыми раз­рушениями. В их сознании причины войны персонифицируются, выдвигаются домыслы относительно частных мотивов, приведших к войне, идет поиск непосредственных виновников войны. Понятие о войне как о мотивированном противоборстве реальных индивидов отражается в антропологической концепции войны, в частности в идее о том, что человек по природе — разрушитель и агрессор, из­начально зол. Отсюда возникает убеждение в фатальной неизбеж­ности войны. Можно определить социологические основания для той или иной оценки войны. Особую проблему составляют мировые войны, как случившиеся, так и возможные. Дело в том, что уничто­жение чужих жизней не является препятствием для новейших стра­тегий войны.

Международное право, в особенности после Нюрнбергского три­бунала, настаивает на признании ряда принципов, или этических стандартов, для того чтобы удерживать насилие в морально оправ­данных и разумных границах, чтобы квалифицировать ответствен­ность за военные преступления. Существуют такие международные пакты, которые пытаются разрешить гуманным образом проблемы военного времени¹. Есть убежденные сторонники идеи правовой ре-

¹ Гаагская конвенция (1907), Женевская конвенция (1949) и др.гуляции войны, а также «рациональной войны», например Р. Брандт и Р.Хеар.

До недавнего времени (конец XIX в.) господствующим было именно философское представление о войне. От философии и нрав­ственности требовали, чтобы те разрешили противоречие между природой войны и интересами отдельного человека, сообществ, объяснили смысл войны и умиротворили стихию войны. Философия выработала понятие «абсолютной войны» с ее всесокрушающей энергией и полным уничтожением противника, войны до победы любой ценой. В рамках собственно философского ощущения войны сформировались концепции «метафизической войны» (психома-хии) и апокалиптика, иллюстрирующая финальное сражение добра и зла, света и тьмы, ангелов и демонов; теории, абсолютизирующие «принцип вражды», которая, как пожар, охватывает дотоле мирно дремавшие народы; рассуждения, прославляющие «эпоху героев», воспевающие военную славу и мрачное величие рожденных для влас­ти и брани; этатистские доктрины, которые нивелируют частный интерес перед лицом интересов государства; теории «справедливой войны» (bellum justum) и «права войны» (от Августина до Гроция); философская критика войны с позиций гуманизма и интересов граж­данского общества, с позиций разума и идеалов Просвещения (от Эразма до Канта); пацифистская философия, абсолютизирующая «принцип ненасилия»; либеральный пацифизм, противопоставляю­щий гражданский долг и индивидуальные ценности; философская критика войны в контексте острой социальной критики, обличения бедности, отчаяния, несправедливости (утопический социализм); панические доктрины и антиутопии, в которых сочетаются и тре­вога вины, и страх небытия, и ценностная пустота.

Лишь немногие исторические войны приближались к философ­скому понятию войны. Очень часто именно с философской точки зрения она представлялась бессмысленной и бесцельной, половин­чатой, внутренне противоречивой. Смелую и правильную мысль вы­сказал К. Клаузевиц о том, что философское представление о войне недостаточно, «политика родила войну»¹, поэтому войну нужно ме­рить мерой политики, никогда не рассматривать отдельно от поли­тических отношений. Война принимает свойства политики и не может следовать своим внутренним законам. При оценке действи­тельной войны нравственное суждение нельзя отделять от ее соци­альных источников и политических целей.

Клаузевиц К. О войне. 3-е изд. М., 1937. Т. II. С. 378.

Концепция «справедливой войны»

Древние рабовладельческие государства являются военно-полити­ческим союзом для захвата рабов и внешней экспансии. Сцены ис­требления пленных, триумфальных процессий, батальные сцены изображаются на барельефах, записи о них обязательно заносятся на стелы и в государственные документы. В идеологии древних царств воинственность восхваляется и поощряется: «Цари, взаим­но желающие убить друг друга, в битвах сражающиеся с крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо»¹. Пове­дение воюющих подчиняется некоторым этическим правилам, на­пример, запрещается использовать вероломное, отравленное ору­жие, убивать раненого, упавшего, безоружного, просящего пощады, отступающего, говорящего «я — свой». Физический враг является наибольшей угрозой жизненным интересам. Их осуществление тес­нейшим образом связано с «поражением врага», обращением его в прах, попранием пятой, физическим уничтожением.

Древнегреческая цивилизация осмыслила мифическую Троян­скую войну (интервенцию временного союза островных государств в Малую Азию), Персидские войны, победоносные, раскрывшие по­тенциал древнегреческой культуры, и Пелопонесскую войну, кото­рая длилась 60 лет и привела греческие полисы в упадок. Опыт этих войн сказался прежде всего на развитии исторической науки. Пер­вые исторические сочинения греков посвящены войне. Геродот дал историческое описание греко-персидских войн, Фукидид проследил события Пелопонесской войны (478-411 до н.э.), Ксенофонт создал политико-нравственное произведение «Киропедия». -¹ Философская мысль тогда сухо изображала войну. Так, Платон поднимает в V главе «Государства»² вопрос о войне и воинском долге, где он осуждает раздор между эллинами, но принимает как должное вражду с чужими, собственно войну. Он повторяет поли­сную норму: «Почести — героям, презрение— трусам». Платон вы­сказывается против мародерства и ненужных разрушений: «...отка­заться от ограбления мертвых и не препятствовать уборке трупов», «не опустошать страну и не поджигать домов».

Аристотель говорит не столько о справедливости войны, сколько о ее целесообразности. Война необходима и полезна, но ее цель — мир. Завоевывают тех, кто по природе должен подчиняться. По ес­тественному праву охота на людей справедлива. Граждане и на войне

¹ Законы Ману. М., 1992. VII, 89.

² Платон. Государство. Гл. V. Соч.: В 3 т. М.. 1971. Т. 3. Ч. 1.

должны быть мужественными, справедливыми и воздержанными. Гражданская жизнь важнее завоеваний.

Библейская трактовка войны крайне противоречива. Там имеет место и апокалиптика, и миролюбие. Источник войны традицион­но-библейская точка зрения объясняет волей Бога, борьбой Люци­фера за господство, греховностью человека. Смысл войны тракту­ется эсхатологически как вселенская катастрофа, окончание миро­вой истории. Война является кульминацией борьбы добра со злом и неизбежна. Пацифистские краски, в сущности, являются светски­ми. Бог отличается долготерпением, но не миролюбием. Примером христианского антимилитаризма может служить Тертуллиан.

Христианство, изначально весьма неоднозначно относившееся к войне и воинам, тем скорее должно было изыскивать компромисс­ные решения в мире, погруженном в стихию непрерывных боевых действий. От этого зависело политическое самоутверждение цер­кви. Меч и крест должны были соединиться в рамках одного учения. В религиозной полемике II—IV вв. вырабатываются понятия «во­инство Бога» и «мирское воинство». Августин дал первую система­тическую характеристику христианской доктрины войны. Им пред­ложено разделение войн на праведные, справедливые и неправед­ные, несправедливые; оправдание войны «во славу Господню»; пред­ставлен тип «святого воителя», «защитника веры», культ военных святых и культ мессии-заступника. В христианском мире война пере­стает быть на совести одного человека и становится проблемой от­ветственности всего общества.

Понятие «справедливая война» возникает еще во времена Рим­ской республики. Концепцию справедливой войны поддержива­ли такие философы, теологи, правоведы, как Цицерон, Августин, Фома Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец и др. Наиболее системати­ческое исследование справедливой войны дали Фома Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец. Аквинат в работе «Summa Theologiae» про­анализировал главным образом политические войны как моральную проблему. Он рассматривал справедливую политическую и справед­ливую религиозную войну по аналогии. К обеим применимы такие характеристики, как «во славу Бога», ради единства церкви, авто­ритет Папы и милосердие.

Фома Аквинский указывает на три предпосылки справедливой войны: авторитет князя, справедливая причина и доброе намерение (общественное благо, справедливость, духовное благо, Христос), или цель.

Теоретики XVI-XVII вв. еще не различали политические и рели­гиозные войны. Они применили концепцию справедливой войны к новой ситуации. К XVI в. уже имелось представление о трех справедливых причинах войны. Это самозащита, возвращение собствен­ности и возмездие.

Аналогии в рассмотрении политических и религиозных войн со­храняются и в постреформаторской этической мысли. Так, наибо­лее известный протестантский теоретик справедливой войны Гуго Гроций (1583-1645) не мог не считаться с чисто религиозными оп­равданиями военной интервенции, такими, как отказ верить в бо­жественность и в то, что божественное принимает участие в чело­веческих делах; поклонение злым духам; человеческие жертвопри­ношения в религиозных ритуалах; нечестивость по отношению к богам; преследование христиан по религиозному признаку, но скон­центрировал внимание на проблеме справедливой политической войны¹.

Г. Гроций, представитель европейского гуманизма и теоретик ес­тественного права, которое он понимал как право народа, разраба­тывает идею единого права для мирной жизни общества и войны. Война не означает беззакония и вседозволенности². По Гроцию, су­ществующее право войны создает безнаказанность, но не освобож­дает от всякой вины. Оборонительную войну, реституции, возмездие за посягательство на естественные права он считает справедливыми. Справедливая война является законной. Объявление такой войны делается публично. Г. Гроций не смог четко разграничить мораль и право и не задавался такой целью. Он допускает и честность, и благородство, и милосердие в условиях войны.

Согласно вышеназванной концепции, не все войны являются справедливыми и морально оправданными, а лишь некоторые. Ее представители выработали правовую теорию войны и отождествили социальные отношения с правовыми отношениями. Последователи томистской социальной философии, схоласты Франциско де Вито-рия и Франциско Суарец (XVI-XVII вв.) подошли к созданию пра­вовой теории революции. Понятие естественного права подчерки­вало разумность человеческой природы, значение демократии и права народа и ограничивало религиозный милитаризм, феодаль­ные войны, идущие без участия народа, и возрожденческий тип войны (конкисты).

¹ Walters L. The Just War and the Crusade. Antitheses or Analogies // The Monist. La Salle, 1973. V. 57. № 4.

² Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994.Понятие метафизической войны

Метафизическое оправдание войны приводится Гегелем, Ф.М. До­стоевским, B.C. Соловьевым, Н. Бердяевым, И.А. Ильиным. Высо­кое значение войны Гегель видит в том, что благодаря ей сохра­няется нравственное здоровье народов, война предохраняет наро­ды от гниения. Ф.М. Достоевский утверждает, что без войны мир провалился бы в какую-то слизь, в подлую слякоть, зараженную гни­лыми ранами; без великодушных идей человечество жить не может и любит войну, чтобы участвовать в великодушной идее самопо­жертвования. Честь, человеколюбие, самопожертвование, чувство собственного достоинства, героизм и подвиг писатель противопо­ставляет трусливости, бесчестности, апатии, скуке, неравенству, цинизму, равнодушию, разврату и ожесточению, грубым наслажде­ниям мирного времени¹. Исключение составляет только один вид войны, которая ненавистна и пагубна, мертвит и разлагает госу­дарство, озверевает народ, — братоубийственная, междоусобная война. Бердяев принимает апокалиптическое чувство истории и трагический космически-онтологический смысл войны, в которой жертвенно искупается содеянное зло. Он утверждает, что на войне не происходит духовного акта убийства человека, воины — не убий­цы, зло нужно искать не в войне, а в мирной жизни: «Войну нужно брать в ее таинственной органичности и оставаться в ней покор­ными святыням, не переводимым ни на какие интересы»². Бердяев резко высказывается против пацифизма и идеи классовой войны.

Соловьев рассматривает войну с позиций психомахии, как арену борьбы добра и зла. Он оправдывает сопротивление злу силой. В его понимании «война есть дело святое», «христолюбивое воинство» и войны были и будут великим, честным и святым делом. Возможна нравственно-религиозная санкция войны. Он не согласен с утверж­дением, что война есть неизбежное зло, безусловное и крайнее зло, исторически отжившее и отвергнутое разумом явление. Соловьев поддерживает патриотические и филантропические войны³.

Ильин подчеркивает «духовный смысл» войны. Народная война и является духовно оправданной. Для Ильина война не есть физи­ческая борьба вооруженных масс, но «явление народной жизни», сознательное, напряженное, творческое, совместное деяние многих

¹ Достоевский Ф.М. Парадоксалист. Дневник писателя (1876). Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 126.

² Бердяев Н. Философия неравенства. О войне. М., 1990.

³ Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. М.. 1991.

людей, «общение людей», в которое вовлечены духовные силы че­ловека, «духовное испытание», а «народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации, направленное к победе над тою силою, которая стала на пути духовного роста народа»¹. Ее участ­ников философ называет «духовными воинами». В обстановке войны может происходить духовный рост народа, подъем духовных чувств и верований: «Свободное, углубленное искание истины, добра и красоты должны не прекратиться среди народа, вовлечен­ного в войну, но разгореться еще ярче»². В народной войне «сраже­ние получает значение духовного подвига; война захватывает всю душу и весь дух народа. Война получает значение всеобщего духов­ного пожара, и нет сил, которые могли бы победить такой народ»³. Ильин говорит о патриотизме, столь характерном для начала войны 1914 г. Философ не дает мечу абсолютного оправдания, но рассмат­ривает «дело меча» как «дело любзи», «дело превосходное и боже­ственное», в котором он видел защиту и поддержку мира. Он хотел поднять престиж воина и успокоить совесть бойца, участника войны с ее неизбежными грабежами и убийствами.

Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца XV и до первой половины XVII в. европейцы испытывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофо­бии. Католицизм боролся против Реформации и политического партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. были во­влечены все европейские страны. Феодальные правительства при­бегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной по­литике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмечен­ным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и заму­ченных на протяжении XVI-XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют «священным делом». В XV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих просто­людинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце XVI в. появля­ются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приводили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого при­знания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека.

¹ Ильин И.А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 40. - Там же. С. 45.

² Там же. С. 42.

Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сме­няется уже во времена Декарта холодным презрением и физичес­ким уничтожением. Зверское калечение людей, например в резуль­тате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда созда­ются многочисленные трактаты «о вечном мире», в период перво­начального накопления капитала, «духа торговли», власти денег, которым мешала феодальная междоусобица. К таким сочинениям относятся «Жалоба мира» Эразма Роттердамского (1517) и «К веч­ному миру» И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и республиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она неразумна, является воплощением всех бед и страданий, «словно моровая язва, она разъедает совесть и веру», развязывает всяческие пороки, про­тивна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Цер ковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответствен­ность за все последствия войн на христианских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глупости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пассивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. «Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь не­многие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, жела­ют войны»¹.

И. Кант считает войну признаком варварства, и моральный разум безусловно осуждает ее. Философ с презрением отзывается о фео­дальной войне как «увеселительной прогулке», тяготы которой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях придворных, и особенно резко выступает против карательных и истребительных войн и требует их запрещения. Концепция «вечного мира» И. Канта вытекает из этики «объединенного человечества» и «священного союза государств» и является принципом морального политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир — это обман. Гегель был «философом системы» и «фи­лософом необходимости». По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государства, а

¹ Эразм Роттердамский. Жалоба мира // Трактаты о вечном мире. М., 196В. С. 64.

он был «философом государства». Еще начиная с философии при­роды, Гегель выдвигает мысль о том, что «сущность должна прояв­ляться», жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отби­рает жизнь. История противостоит естественной истории, требует, чтобы человек освободился от естественной стороны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за при­знание порождает «право героев» и войну как дуэль, в которой важ­ную роль играют личное мужество и правила чести, «культура доб­лести», религиозно-нравственные ценности. «Право героев» кончае­тся с началом применения артиллерии. С изобретением пороха че­ловеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и мужество. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Право вести войну предоставлено госу­дарствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Со­гласно Гегелю, государство имеет абсолютное право самоутвержде­ния. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда го­сударство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает «судь­бой единичности», частными интересами. Оно должно удовлетво­рять «системе нужд», предотвращать столкновение интересов, со­здавать условия для производственных циклов, основанных на ма­шинном, абстрактном, внешнем, механическом труде. Отсюда воз­никает и механический род войны, который достигает своей логи­ческой кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против человеческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачива­ется энтузиазмом на войне. Вместе с тем, движущими силами как в производстве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капиталы, товары, бюрократические правила¹.

Следуя гегелевской теории политической войны, К. Шмитт от­вергает телеологию войны, ее юридический и моральный смысл. Война не имеет никакого оправдания в ценностных понятиях, ее идеологическое выражение — явный обман. Более того, мораль шлет проклятия войне и всякий раз заявляет, что теперь-то с войной по­кончено навсегда, но она же и требует убивать. Он считает попытки объяснить необходимость войны жестокими и безумными. В его

² Black E. Hegel on War // The Monist. 1983. V. 57. №_ 4.

представлении война иррациональна, имморальна, нелегитимна. Вместе с тем она выражает не дискуссию, не конкуренцию, не ду­ховное, символическое борение, но глубокую экзистенциально-бы­тийственную оппозицию, называемую «друг — враг». И смертельная борьба ведется против действительного врага, на поражение¹.

Итак, мир как историческая необходимость осознается в гума­нистической философии XVII-XIX вв. Термин «вечный мир» из бо­гословских и дипломатических трактатов переходит в философ­ский язык как часть этической программы². При всем том надлежит отметить, что утопическая программа «вечного мира» есть, по вы­ражению Н. Бердяева, буржуазная идея, отвергающая динамизм истории.

Пацифизм

Пацифизм (от лат. pacificus — умиротворяющий) — мировоззрение, осуждающее войны как таковые и требующее мира на земле, а также либеральное движение XIX в., представители которого стояли на позиции морального осуждения войны. Свое философско-этичес­кое развитие идеи пацифизма получили в произведениях Л.Н. Толс­того, А. Швейцера, Д. Андреева, Б. Рассела и других. Либеральная мысль (вторая половина XIX — начало XX в.) рассматривает войну как мотивированное тягчайшее преступление, попрание всех норм человечности, морали и религии. Пацифизм опирается на наследие Просвещения и религиозного гуманизма, космополитизм, идеи не­насилия, либеральные ценности, протестантские пацифистские движения. Миролюбие и миротворчество как высказываемое поли-тическое кредо пользуется уважением в современном мире. Паци­физм не противоречит обычной человеческой морали, запрещаю­щей человекоубийство. Пацифизм является радикальной оппози­цией милитаризму. Пацифисты отвергают и политические, и ре­лигиозные войны, не проводят различия между справедливыми и несправедливыми войнами, никогда не связывают войну с прогрес­сом, обвиняют всех участников войны. Объяснением войны для пацифистов является биологическая неразумная природа челове­ка, ссылки на инстинкт агрессии и животную суть человека. Пред­посылками войны являются имморализм и брутальность, а единст­венным очевидным следствием — трупы и черепа. Пацифизм содер­жит идеально-нравственное и принципиальное решение пробле-

¹ Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. - Андреева И.С. Проблема мира в западноевропейской философии. М., 1975. С. 19.

мы войны. Он апеллирует к так называемым братским чувствам и праву на жизнь каждого человеческого существа.

Либеральное разъяснение пацифистской политики и мировоз­зрения дает в своей работе «Энциклопедия пацифизма» Олдос Хак­сли. Он определяет пацифизм как «применение принципов инди­видуальной морали к проблемам политики и экономики»¹. По Хак­сли, пацифизм несовместим с какой бы то ни было формой тирании. Пацифист не может согласиться с теорией революционного наси­лия, принять так называемые кровавые революции, а также приме­нение насилия массами. Хаксли считает, что остались только пси­хологические причины классовых войн, когда борьба между класса­ми ведется за распределение национального богатства. Он предла­гает обществу обратиться к «технике ненасилия». Вместе с тем при обсуждении пацифизма могут возникать и аргументы против этого мировоззрения, например, такие: «пацифизм это паразитическая позиция», «пацифизм отвергает патриотизм», «в условиях граждан­ской войны пацифистские призывы не имеют успеха».

Протестантский теолог и философ Райнхольд Нибур называет современный христианский пацифизм, который сохранил ренес­сансную веру в добрую природу человека, ересью. Христианские идеалисты, проповедующие закон любви, представители религиоз­ного абсолютизма, рационалисты и мистики, как Рассел и Хаксли, по убеждению Нибура, являются сторонниками тирании, восхваля­ют мир тирании, не имеющий ничего общего с Царством Божьим, не понимают всей сложности проблемы справедливости: «Они ду­мают, что их «если» оставляет в стороне все основные проблемы человеческой истории»², и «нужно благодарить Бога за то, что в такие времена, как сейчас, простые люди сохраняют достаточно «здравого смысла», чтобы по-человечески реагировать на неспра­ведливость, жестокость и расизм»³. Он делает вывод о том, что со­временный пацифизм слишком обременен секулярными и моралис­тическими иллюзиями. Пацифистский абсолютизм напоминает об истинных целях человечества. Однако секулярный пацифизм не может предложить никакой альтернативы конфликтам. Нибур от­мечает, что «примитивное христианское морализирование бессмыс­ленно и ведет к путанице», нельзя считать, будто мы «можем дей­ствовать в истории, лишь будучи невиновными», зло тирании иног­да можно устранить «кратковременной анархией», или анархией

¹ Huxley A. An Encyclopedia of Pacifism. L., 1937. P. 48.

² Нибур Р. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Ннбура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 521.

³ Там же. С. 523.

войны, а сентиментальные иллюзии ведут к капитуляции перед ти­ранией, представления пацифистов о человеческой природе цели­ком строятся на иллюзиях, христиане должны защищать твердыни цивилизации, а пацифизм не понимает трагизма истории.

Критика пацифизма обычно представляется как скандальная, аморальная, злобная клевета, порочащая респектабельную и гуман­ную идею. И все же возражения против философии и морали паци­физма заслуживают внимания. Прежде всего пацифизм исходит из абстрактной и идеальной справедливости, которая не годится ни для осуждения, ни для оправдания войны. Нельзя руководствоваться абстрактной справедливостью. Невозможно понять ее. Война и есть борьба за определенное понимание справедливости, зато, какая кон­кретная форма справедливости возобладает или будет навязана, ут­вердится и будет защищена. Далее, моральные ценности не могут быть локализованы в индивидуальном сознании. Они требуют себе существования в форме государственных институтов, законов, ре­лигии и обычаев. Институционально не подкрепленные ценности, лишенные пространства (ойкос) для развития, ведут нелегальное, призрачное существование и умирают. Геноцид народа или некото­рой группы людей и есть способ уничтожить их ценности. В неко­тором смысле пацифизм «абсурден и морально неприемлем», так как «желающие жить во что бы то ни стало теряют право на мо­ральное оправдание. Они сами отказались от достойной и почет­ной жизни, своей свободы и свободы соратников, поскольку побо­ялись убить врага»¹. Война, может статься, тоже школа добродетели (мужества, самопожертвования, бескорыстия, товарищества и т.п.), хотя пацифисты утверждают обратное. Компрометирует ли война и сопряженные с нею смерть, страдание, бедность идеальное зна­чение добродетелей? Может ли идеология ненасилия, имеющая целью «просто жить» и не причинять страданий, мечта о защищен­ной индивидуальности предложить что-либо равноценное этим до­бродетелям? Отчего модели поведения в гражданском обществе в мирный период демонстрируют бессмысленность существования, тоску, скуку, чувство вины и страха?

¹ Ernie William. In Defense of War // The Monist. La Salle. 1975. V. 57. № 4.

Помимо неумолкающих дискуссий об этическом статусе войны, обсуждается вопрос о юридическом и нравственном регулирований военных действий, о соблюдении справедливости и сохранении мо­рального человеческого облика воюющих. Эту проблему формули­руют и называют по-разному, как закон о войне и военных преступлениях, предусматривающий уголовное наказание государственных деятелей, установление виновности политиков, а также степень кол­лективной вины¹, как «филантропию войны», выводящую из-под удара невинные жертвы, исключающую умышленное убийство не­винных, применение такого оружия, которое вызывает гибель мир­ного населения²; законы чести офицера и солдата, которые не по­зволяют глумиться над ранеными, препятствуют превращению не­обходимых действий в резню и мясорубку; как «проблему грязных рук» и «стерильной совести», какую имел Г. Трумэн. Прежде «док­трина военной необходимости» могла сама регулировать размеры насилия и разрушений. В современном обществе эта доктрина иг­рает роль оправдания насилия, недопустимое делает допустимым. Стратегия войны больше не сдерживает техники убийства, не оп­ределяет способа убийства. Примитивная техника убийства не мо­жет оправдаться, а высокотехнологичная с успехом оправдывается. Заметим, что никто не был осужден в Нюрнберге за массовые бом­бардировки мирного населения и гражданских объектов. Пока еще война в современном контексте плохо осмыслена. М. Уолцер, из­вестный американский политолог, предлагая свою моральную тео­рию войны, отмечает, что об этой важнейшей и тяжелой стороне общественной жизни, о военном конфликте человеческий разум Судит трусливо и приспособительно. Он вводит понятие «демокра­тия войны», объясняющее современное поведение людей в войне, которое регулируется абстракциями, но не человеческими конкрет­ными побуждениями³. Т. Тэйлор в своей знаменитой книге «Нюрн­берг и Вьетнам. Американская трагедия» повторяет слова о том, что война — это не лицензия на убийство, что даже на войне моральные различия имеют место. И все-таки, с моральной точки зрения война есть ретроградное явление. Законы войны предполагают более низ­кий стандарт требований и ответственности, чем уголовное право. Пускай неофициально, но на войне применяется правило «если ты победил, тебе нечего бояться, а если тебя постигло поражение, го­товься умереть, виновен ты или нет»⁴.

Итак, является ли война освобождением подавленной человеч­ности или, наоборот, могилой гуманизма? Оправдана ли редукция войны к безнаказанному и санкционированному убийству? Влияют ли на этическую оценку войны ее цели? Надо ли различать на войне

¹ Wasserstrom R The Laws of War // The Monist. La Salle. 1972. V. 56. № 1.

² Murphy J.G. The Killing of the Innocent // The Monist. La Salle. 1973. V. 57. |T» 4.

³ Waker M. Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations. Я.Ч., 1977.

⁴ Taylor T. Nurenberg and Vietnam: An American Tragedy. N.Y., 1970.

виновных, подлинных виновников и невиновных? Какая этическая версия войны верна — победителей или побежденных, сражающих­ся или наблюдателей? Если элементарными и общими свойствами человеческой природы являются эгоизм и нужда, разве не война наилучшим образом им соответствует? Если самосохранение явля­ется первой целью индивида, как возможна война и как возможно самопожертвование на войне? Если человеческие цели так возвы­шенны и благородны, как о них говорит философия морали, почему к ним приходится идти через ужас и бедствия? Зачем напоминать воюющим о морали, запрещать им делать зло? Чтобы угодить самым чувствительным или сохранить в людях способность сожалеть о содеянном? Можно ли гордиться участием в войне? Эти и подобные вопросы не имеют однозначного и общепринятого ответа.