1.4. Историко-философская реконструкция принципа дискурсивной этики

 

Следуя реконструкции эволюционно-биологических условий человеческого бытия, этический разум человека призван компенсировать недостаточность инстинктивных механизмов, гарантирующих устойчивость развития человеческого рода и его самосохранение. Психологическая экспликация развития этического разума у индивида говорит о том, что с ростом когнитивных способностей и социального опыта развивается способность индивида к универсализации этических понятий и к повышению своей этической компетенции. Эти способности, однако, были бы не востребованы, если бы в культурном индивиде не существовали стимулы и социальные модели повышения этой компетенции. Именно в этом Апель видит выдающееся значение религиозных и философских идеалов «осевой эпохи» для развития этического разума. Хотя эти идеалы принимают в разных культурах разную форму и содержание, одно то, что их можно ставить рядом друг с другом и идентифицировать в каждом из них их универсальное содержание, говорит о существовании единого нравственного масштаба этического разума. Выстраивание иерархии моральных форм сознания позволяет Апелю даже большее – сформулировать этот масштаб и обнаружить свойственную каждой ступени его конкретную форму.

Выделяя «конвенцию» в качестве исходной перспективы для анализа морали, Кольберг, с точки зрения Апеля, уже закладывал в свою теорию определенное представление о моральном бытии. Это представление касается не просто собственных установок индивидов, но характера взаимных отношений, устанавливаемых в интеракции. На доконвенциональном уровне моральные субъекты практически отказываются от конвенций, опираясь на спонтанное и непосредственное взаимное соглашение (из страха или выгоды). Конвенциональный уровень выдвигает в качестве основы нравственного поведения социальную конвенцию, которая в виде неписаной нормы или закона опосредует взаимные отношения. Наконец, постконвенциональный уровень предполагает существование универсальных моральных принципов, которыми определяются интеракции. Во всех трех случаях критерием для определения морального качества взаимоотношений служит «принцип взаимности». Он является той минимальной нормой, которая характеризует масштаб человеческого бытия, сохраняющийся на всех ступенях морального развития. В ходе развития меняется не содержание, а характер осознания этой формы: от голой непосредственности через групповое опосредование к универсальному обобщению принципа взаимности.[1] То, что именно взаимность составляет основное содержание морального сознания, дискурсивная этика объясняет антропологической укорененностью принципа взаимности в человеческом языке и языковой коммуникации. То, как много меняет форма осознания, демонстрирует эволюция исторического понятия морали: от принципа «око за око» (1 уровень), через «золотое правило морали» («не делай другим то, чего не хотел бы, чтобы делали тебе» (Мат, 7, 12)) к категорическому императиву Канта: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».[2]

Универсализация морального принципа – вот, собственно, то, что с таким трудом давалось человеческому разуму, что составляло его развитие. Поэтому философию, в которой пытаются поставить традиции и конвенции под сомнение, а затем вычленить и сформулировать этическое содержание морального сознания в его чистой и универсальной форме, Апель рассматривает как некую инкарнацию этического разума. История философии служит для него летописью эволюции этического разума культуры. В своей попытке историко-философской реконструкции этического разума Апель касается практически только европейской истории. Ключевым предметом внимания для характеристики перехода к постконвенциональному мышлению становится само рождение философии, а точнее – эпоха софистов в Древней Греции.

Софисты как подлинное социальное и интеллектуальное явление греческого «натуралистического Просвещения» демонстрируют попытку античной культуры впервые поставить традиционную мораль под сомнение и предпринять попытку рациональной формулировки принципа постконвенциональной этики. Эта попытка совершается в двух направлениях, поскольку выбор в качестве масштаба оценки общественных законов «правильного по природе» (physei) (в отличие от принятого «по установлению» (thesei)) мог вести как к обоснованию равенства всех людей, как, например, у Антифона (демократически-прогрессивная установка),[3] так и к обоснованию права сильнейшего, как у Фрасимаха (регрессивно-олигархическая установка).[4] «Природа» в понимании античных мыслителей служила обозначением целостности бытия, субстанциальной органической основы всего. Их стремлением было возвести основы социального бытия к единству с природой. Поэтому неизбежной оказалась «ложная натуралистическая редукция» (naturalistic fallacy) от бытия к норме. Неспособность выйти в этике за пределы субстанциального понятия природы обозначила пределы древнегреческой метафизики и обусловила в дальнейшем неудачу в переходе к постконвенциональному мышлению.

Одновременно в софистике утверждается подход конвенционализма, направленный на преодоление натуралистического обоснования этики, в концепции утилитаристской теории договора, в которой нормы легитимируются посредством совместного соглашения участников на основе калькуляции эгоистических интересов и благ (Протагор с его формулой «Человек – мера всех вещей»). Соглашение, по мысли Апеля, действительно является условием легитимации норм и носит демократический характер, но уже критика античных мыслителей (например, Платона) обнажила его неспособность служить основанием универсальных этических норм, поскольку в нем исключается интерес всех, кто не участвует в соглашении.[5]

Лишь Сократ, «собственно основатель европейской моральной философии и этики», возводит обоснование морали на 6-ю ступень благодаря тому, что он основывает универсальное равенство людей не на биологической природе, а на разумности человеческого бытия. Хотя Сократ не формулирует прямо универсального морального принципа, в его формуле «Лучше испытывать неправду, чем ее причинять самому» основополагающая моральная норма взаимности преодолевает форму эгоистической стратегической рациональности и приобретает универсальное значение. Заслуга Сократа лежит не только в обосновании «морали принципов». Благодаря тому, что оправдание норм совершается им в ходе диалогического поиска истины, истинно то, что проверено критической пробой дискурса. Тем самым Сократ предвосхищает элементы дискурсивного понятия морали и аргументативного сообщества, обозначенные Хабермасом в 7-й ступени. Именно этот смысл имеет его известная формула «Добродетель есть знание».[6] Дистанцируясь от нормативного авторитета институтов и считая, что законы сперва предполагают признание граждан, Сократ открывает путь «рефлексивной субъективности» (Гегель). «Тем самым аргументативный дискурс признается им как институт, который является вышестоящим для всех возможных институтов: этот институт человеческого разговора можно поэтому обозначить как «метаинститут всех институтов»», – заключает Апель.[7] Можно считать, что в лице Сократа впервые дан исчерпывающий ответ на «подростковый кризис человечества» и человечеству указан путь дальнейшей моральной эволюции.

Греческая и европейская культура сделала попытку усвоить сократовское наследие – как путем развития философии, так и путем развития морального сознания на пути к христианству. Но рамки отдельно взятых демократических Афин и архаический характер греческой социальной культуры (смерть Сократа является этому свидетельством) не позволили «развить успех». Уже в философии Платона и Аристотеля наблюдается явный регресс этического разума. Хотя они оба присоединяются к сократовской критике софистов и разрабатывают категории для систематического изложения философской этики, они утрачивают на содержательном уровне решающие достижения сократовского революционирования традиционной морали. Их методологическая ошибка, по мнению Апеля, заключалась в том, что открытие «этики принципов» они пытались философски облачить в форму готового государственно-нормативного законодательства.

В онтологическом учении Платона об идеях и Благе впервые предпринимается попытка создания этики принципов и полностью удается осуществить разведение нормы и факта. Тем не менее, нельзя не видеть, что мысль Платона принадлежит уже ностальгической эпохе греческого Пост-просвещения. «Государство» Платона можно понять как попытку «реконструировать потерянную субстанциальную нравственность греков в качестве государственно гарантированного единства (гармонии) индивидуального блаженства, добродетельности и социальной справедливости».[8] В платоновских конкретных набросках социального порядка «с позиции постконвенциональной этики принципов совершается обоснование необходимости конвенциональной морали и порядка Law and order». «Так, у Платона полностью отсутствует «идея человечества» как исходный пункт обоснования этики; последствием становится ниспадение в ограниченную внутреннюю мораль (Binnenmoral) отношения дружбы-вражды из эпохи родового общества».[9] Глядя на картину воспитательной диктатуры платоновских «идеальных государств», нельзя уйти от впечатления, что Сократу в этих государствах уготована такая же участь, как и в реальном, – повторяет Апель наблюдение В. Соловьева.[10]

В лице Аристотеля Апель имеет дело с целой этико-философской традицией, привязывающей этику к существующему «этосу правильной жизни» и «добродетели». Задача этики ограничивается прояснением нормы («золотой середины») существующей практики, вживанием в нее, эмпирическим изучением форм поведения и т.д. Хотя существующая мораль требует, согласно Аристотелю, разумного, критического «оправдания», в его этике отсутствует сократовский элемент обучения и рефлексивной субъективности. Поэтому неудивительно, что Аристотель, как и Платон, лишь оправдывает точку зрения консервативной аристократии полиса, а главное – обосновывает неравенство людей (т.е. «природное» рабство) вследствие неравной причастности к разуму. «В высказываниях о естественной целеопределенности человека и его форм общности – таких как брак, семья, община, полис – обнаруживается, что как раз у Аристотеля, несмотря на его разделение «практической философии» и «теоретической философии», онтологический образ мира и концепция телеологического естественного порядка задает индифферентные истории масштабы для норм человеческой морали и правопорядка. Нормы не подлежат в аристотелевской этике исторической перемене».[11]

Дальнейшее развитие этического разума в античной культуре обусловлено, с точки зрения Апеля, разрушением уникальной коммуникативной субкультуры полиса и трансформацией достижений «этики принципов» в новых условиях экстенсивного распространения культурных норм эллинизма. После разрушения культуры полиса эллинистическая философия «гражданства мудрецов» в «космополисе» становится ответом универсализма на кризис социальной идентичности индивида. В обосновании индивидуалистической этики eudaimonia как стоики, так и эпикурейцы обращаются к классическому идеалу autarkia, а именно к учению о самодостаточности мудреца, которое несет черты утонченного и элитарного эгоизма. «Образ жизни мудреца так резко отделяется от условий социально-политического окружения, что стоический философ одновременно «перепрыгивает» конкретную ответственность за общественно-исторический порядок и соединяется непосредственно с космическим порядком».[12] Напряжение экзистенциально-индивидуалистического и универсалистского идеалов не снимается и в том варианте гуманизации, который воплощается в понятии «естественного закона» у римских стоиков (Цицерон) и в понятии совести (ап. Павел). В ситуации переноса требований индивидуалистического идеала блаженства на широкие массы приходит час мировых религий, христианства. «В полном вооружении античного образования Августин Аврелий обращается к христианской вере, и это очевидно означает для него: к этике единства любви к Богу и любви к ближнему, превосходящей идеал самодостаточности мудреца».[13]

Переход от стоической этики к христианской во многом нес черты перехода от этики принципов к коммуникативной этике. В частности, именно так толкует Августин членство в Церкви в «Граде Божьем». Тем не менее, Августин стал тем, кто практически выступил за лишение донатистов свободы совести, утверждаемой теоретически в его религиозно-этических трудах, и тем самым обозначил переход к христианскому средневековью. В этом Апель видит свидетельство неспособности культур институционально стабилизировать свои духовные достижения. «Темное средневековье» он идентифицирует с регрессом этического разума по отношению к античной философии.[14]

Хотя отступление к более низким ступеням морального развития в средневековье связано в первую очередь с экспансией в Европе германских и славянских племен (находившихся в то время не выше 3-й ступени по уже упомянутой шкале морального развития), поглотивших античную культуру, одновременно дала о себе знать внутренняя граница античной моральной философии, которая заключалась «в метафизической зависимости нормативных ориентаций от рационально познаваемой законности природы». Метафизическое понятие природы, которое стало основой также христианской концепции «естественного права», представляло собой устремленный к божеству телеологический порядок ступеней бытия и его сущностных определений. Вследствие непосредственного выведения должного из бытия и санкционированного Богом естественного порядка «полагались границы свободе и нормативному самоопределению человека».[15] Этим практически была задана неизбежность преодоления средневековой культуры и путь секуляризации Нового времени. Но то, что на следующей волне эволюции в Новое время был найден иной путь – заслуга христианской, а не античной этики. Первая отказывается от обожествления природы в пользу обоготворения ее Творца: «Шаг к полной автономии этической совести и ответственности был бы невозможен без промежуточной ступени иудейско-христианской веры во внемирного Бога, чьим образом должен быть сам человек».[16]

Христианское средневековье, позволившее варварским народам Европы переработать античное культурное наследие и утвердиться на государственной 4-й ступени (Law and Order), подвело их, в свою очередь, к задаче перехода на постковенциональную ступень, которая прежде стояла перед древними греками. Начало Нового времени характеризуется развитием просветительских процессов, инициированных Ренессансом античной культуры и Реформацией христианской веры. Подобно греческой софистике, постановка под сомнения конвенциональной морали совершается в двух направлениях – попыткой перехода как к доконвенциональной, так и к постковенциональной ступени. Новизна этой эпохи обуславливается тем обстоятельством, что в новоевропейской философии понятие природы окончательно десакрализуется, полагая начало двум стратегиям истолкования разума: 1) полному освобождению и распространению на все культурные сферы ценностно нейтральной рациональности, ведущей к понятию научно-технического и технически-стратегического разума; 2) обоснованию «морально законодательного, т.е. себя из самого себя нормирующего и в этом смысле мотивирующего разума».[17] Развитием этих тенденций обусловлена, на взгляд Апеля, современная ситуация как ситуация предельного внешнего вызова этическому разуму и внутренней постановки им самого себя под вопрос.

Наиболее показательным представителем первой тенденции для Апеля выступает даже не Макиавелли с его «наивным аморализмом», а Гоббс, признаваемый одним из основателей современного понятия правового государства. Скрытой и открытой полемикой с гоббсовским понятием морали пронизано множество работ Апеля. Исходным пунктом этого понятия является толкование Гоббсом «естественного состояния», выведенного из сферы юрисдикции приписываемого ему средневековыми мыслителями разумного «естественного права». Естественное право, по Гоббсу, есть право на все и одновременно право ни на что, где «каждому принадлежит то, что он может потребовать, и именно столь долго, сколько он это может удерживать». Это состояние войны всех против всех, в котором «ничего не может быть несправедливым. Понятия права и бесправия, справедливости и несправедливости здесь неуместны. Где нет общественного насилия, там нет закона, где нет закона, нет несправедливости».[18] Разум, благодаря которому люди («волки», языком Гоббса) переходят к мысли об самоограничении собственной свободы и заключении «общественного договора» ради преодоления бесправия и делегируют свои «естественные права» суверену, защищающему договор, – это чистая, ценностно-нейтральная способность расчета. Основной мотив, которым руководствуется этот разум, – правильно понятый эгоистический интерес. Хотя в основу общественного договора Гоббсом полагается свобода личности, это не свобода внутреннего самоопределения, а свобода произвола, которая может быть определена извне – аффектами или расчетом связанных с обстоятельствами выгод и невыгод. Понятие естественного разума у Гоббса лишено принципа взаимности прав и обязанностей и, соответственно, интуиции взаимности, лежащей в основе этического разума.[19] Это чисто стратегический, «инструментальный» разум, поставленный на службу цели самосохранения индивида. Он не служит руководством для человека как разумного существа, вне зависимости от его собственного интереса. В своей интерпретации «золотого правила морали» Гоббс элиминирует претензию на взаимное признание, полагая в его основу все то же «доморальное» право индивида на все: «В случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».[20] Особенность Гоббса, заключает Апель, в том, что тот впервые превращает стратегический аспект доконвенционального, наивного взаимообмена в принцип обоснования морали. Тем не менее, от внимания не должно уйти то концептуальное противоречие, что на основании стратегической рациональности собственного интереса невозможно обоснование «первого естественного закона» Гоббса: «Заключенных договоров следует придерживаться». По всей логике теории Гоббса, придерживаться их возможно только в той степени и то время, когда это выгодно. Лишь власть и насилие суверена являются в конструкции Гоббса гарантией соблюдения общественного и других договоров. Концептуальными средствами гоббсовой философии невозможно обосновать недопустимость аморальных договоров (направленных против третьих лиц), полезных договоров с криминальным содержанием, паразитарного использования правового порядка. Обоснованное Гоббсом понятие легальности правового порядка может, по мнению Апеля, с полным успехом подходить для банды разбойников.

Интересно, что Апель ставит в один ряд с Гоббсом – как представителем этики «правильно понятого собственного интереса» – всех британских философов XVI и XVII вв. либерального направления, видя в них основателей философии буржуазного сословия, заинтересованного в развитии правового государства и рыночной экономики. Среди предложенных ими концепций ценностно-нейтрального разума можно лишь различать между жесткими вариантами «натуралистически-утилитаристких» (Гоббс, Беньямин) теорий договора и мягкими «телеологически-нормативными», «конвенционально-дециссионистскими» и др. версиями (Локк, Гуго Гроций, Крузиус и др.). Динамике понятого таким образом этического разума уже не могла противостоять опирающаяся на античный «естественный разум» сакрализованно-религиозная – по сути внемирская – христианская этика. Более того, в отказе разуму в имманентном этическом принципе (Лютер называл разум «шлюхой»), христианская этика солидаризировалась с натуралистом Гоббсом. В XIX веке установка ценностно-нейтрального разума становится основой стремительного развития естественных наук и концепции сциентизма (позитивизма), подчеркивающей доминирующую роль экспертного знания для современной культуры. Этот подход был «дополнен» в англо-саксонском пространстве философией прагматизма, развивающей утилитаристский потенциал сциентизма и вовлекающей в калькуляцию «выгод» последствия этического действия.

На немецкой почве ключевой фигурой в рефлексии натуралистической ценностно-нейтральной рациональности становится в конце XIX – начале ХХ в. Макс Вебер, который обосновал ее претензии на доминирование в социально-политической и культурной сферах, а также сформулировал концепцию «комплиментарности» ценностно-нейтральной и ценностной рациональности. В его глазах эти два типа разума становятся несоединимыми, а их противоречия – непреодолимыми. Так, для современного мира становится неизбежен конфликт между «этикой убеждений» и «этикой ответственности». Вместе с тем, сама динамика европейской культуры отмечена «расколдовыванием» мира, в котором ценностная рациональность вынуждена постоянно отступать перед наступлением целерациональности, «процедурной» рациональности, покоряющей социальное пространство благодаря своей эффективности. Процесс вытеснения и приватизации всей сферы моральных ценностей приводит Вебера к утверждению, что последние основания морального решения не обосновываются рационально и подлежат, по сути, иррациональному выбору личности («каждый выбирает своих богов сам»).

По мере процесса высвобождения ценностно-нейтральной рациональности как реакция на нее, возникает другая линия в европейской мысли, восходящая к С. Кьеркегору, основателю экзистенциализма. В предложенной им постановке вопроса научная рациональность является хотя и всеобщей, но морально нейтральной и поэтому для человека экзистенциально несущественной. Относя задачи философии исключительно к области частного, «внутреннего» измерения человека, Кьеркегор, таким образом, лишь укрепляет в своих основах систему комплиментарности. Дальнейшая линия экзистенциализма предлагает разработку «ценностной рациональности» в рамках этой системы.

Концепция комплиментарности приобрела в ХХ в. поистине господствующее значение в западной философии и общественной мысли, практически не оставляя места идее ценностно релевантной этики ответственности. Именно ее победное шествие привело вместе с достижениями технического разума к неведомому прежде вызову этическому разуму. В качестве доминирующей альтернативы этой концепции в ХХ веке могла выступать только одна – (советская) «интегративная» система идеологии, восходящая к Гегелю и Марксу.[21] Ощущая разрыв бытия и должного, действительности и нормы как вызов, оба мыслителя попытались его преодолеть на пути «диалектической сверхнауки о необходимом ходе истории», в котором совершается объективное «диалектическое снятие» указанной противоположности и историческое восстановление их единства. В реальном исполнении в рамках коммунистической системы попытка интеграции двух видов рациональности обернулась рождением тоталитарной социальной сверхсистемы, которая «снимает» противоречие общественной и частной рациональности лишь тем, что устраняет последнюю. Технически-натуралистический разум лишается в этом случае даже тех слабых форм сопротивления «приватного» и приобретает могущественные формы технократической машины. Если система комплиментарности бужуазно-капиталистического мира в интерпретации Апеля превращает понятие «инструментально-релятивистской» 2-й ступени морального развития в методический принцип социального развития, то тоталитарная интегративная система делает методическим принципом своего существования скорее 1-ю ступень «ориентации на наказание и послушание».

Тоталитаризму как наиболее яркому проявлению «кризиса подросткового периода» человечества, преимущественно в «немецкой» форме национал-социализма, Апель уделяет особое внимание.[22] Он отмечает двойственную структуру этого явления: с одной стороны, нацисты не были представителями конвенциональной морали – они выдвигали универсалистские требования перестроить на основе мировоззренческих псевдонаучных концепций биологизма и социал-дарвинизма весь мир. С другой стороны, ими были востребованы именно характерно конвенциональные черты морали лояльности, чувства долга, самоотверженности, любви к отчизне. Возвышение этих конвенциальных добродетелей совмещалось с радикальной постановкой под вопрос принципов традиционной этики, моральным релятивизмом и нигилизмом.

Интеллектуальную «подготовку» этого процесса Апель видит в явлении немецкого «Анти-Просвещения» XIX в., в первую очередь, в программе «переоценки ценностей» у Ницше. Именно в «подростковом кризисе» идея тотального разоблачения претензий не только конвенциональных норм, но и всех универсальных принципов на значимость приобретает непреодолимое очарование.[23] Кризис заключается в том, что при этом (в нигилизме) методологически блокируется возможный переход к постконвенциональной ступени. Апель подчеркивает преемственность линии «постановки культуры под сомнение» с такими современными направлениями, как постструктурализм и постмодернизм. При этом редукционизм этих направлений, стремящихся свести разум к внешним для него моментам (влечениям, воле к власти, структурам и т.д.), встраивается в систему комплиментарности и служит ее укреплению.

Именно стремясь защитить либеральные ценности терпимости, плюрализма, свободы совести от воздействия тоталитарных идеологий, многие европейские мыслители ХХ в. стали жертвой мнения, что именно независимость внутренних убеждений личности от идеологического влияния социальных институтов является гарантией развития и сохранения демократии. Система комплиментарности с приватизацией морали и возвышением этически-нейтрального сциентистского разума получает утверждение в таких влиятельных этико-правовых концепциях, как «критический рационализм» К. Поппера, в котором оценки и нормы заменяются ценностно-нейтральными процедурами проверки и сравнения нормативных систем с точки зрения их внутренней непротиворечивости (консистентности),[24] или как подход метаэтики в аналитической философии (Л. Витгенштейн),[25] который отказывается иметь дело с нормированием и занимается в духе ценностно-нейтральной «научности» анализом форм выражения ценностных и нормативных суждений. При этом никто не задумывается о том, что тем самым подрываются основы этического разума и демократической цивилизации, что само существования этического разума ставится под вопрос:

«В тот момент, когда мораль действительно превращается в частное дело, т.е. когда субъективные решения совести получают исключительно частное значение, они теряют даже эту ограниченную обязательность и вообще не могут быть рассматриваемы как решения совести. Ибо человек не может сохранять свои моральные самоопределение и самоидентификацию без того, чтобы не идентифицировать и не солидаризировать себя с некой общностью, которая подчиняет себя тем же обязательствам. В эпоху экологического кризиса, в котором впервые все люди оказываются в единой лодке, эта моральная солидарность должна идти по крайне мере так же далеко, как и общие интересы выживания».[26]

Историко-философская реконструкция ситуации этического разума в Новое время будет неполной и неверной, если пройти мимо факта, что именно в эту эпоху возникают предпосылки для утверждения этического разума именно в тех формах, в которых это предполагается высшей постконвенциональной ступенью логики морального развития человечества. Эту возможность Апель связывает с тем понятием морали, которое было открыто и обосновано в трудах И. Канта.[27] В нем находится место как утверждению автономии этического разума, так и преодолению противоречий системы комплиментарности. Апель ставит Канта в параллель Сократу. Не случайно и Кольберг выдвигает философию Канта в качестве масштаба для своей высшей 6-й ступени морального развития.

После того, как телеологическое понятие природы было разрушено современной наукой, Кант в поисках возможности обоснования морали обратился к априорным структурам разума. Вынося за скобки чуждые разуму гетерономные воздействия – как от аффектов и влечений (натуралистско-утилитаристская этика), так и от внешних для разума вознаграждения и наказания в потусторонней жизни (христианская этика) – Кант приходит к понятию автономного разума, задающего самому себе закон и определения. Тем самым ему удается преодолеть решающую границу античной моральной философии, заключающуюся в связи природы и этики, бытия и долженствования и построить универсалисткую этику принципов. Ее суть заключается в существовании категорического императива, который является максимой поведения человека не вследствие каких-либо побудительных мотивов, а только вследствие того факта, что человек является разумным существом. Апель отмечает, что в кантовской формулировке категорического императива осуществляется отказ от классических понятий «естественного права» и «естественного разума»:

«Действуй так, как если бы максима твоего действия становилась посредством твоей воли всеобщим законом природы».[28]

Законный порядок природы как телеологический порядок в этом тезисе не является более идентичным нравственному порядку мира. Человек должен действовать так, как если бы посредством его воли возникал новый законной порядок человеческой жизни, аналогичный порядку природы. В разделении мира природы и мира целей у Канта наиболее отчетливо видны корни христианского учения о «двух царствах» (Августин, Лютер). «Мир свободы» с той же необходимостью подчинен внутреннему самоопределению разума, с какой «мир природы» подчинен каузальным законам. В «царстве целей» человек не может более быть «средством» для чужой воли (стратегического разума), потому что является не объектом, а субъектом морального законодательства. В категорическом императиве находит выражение понятие о равноправии всех разумных существ.

Апель замечает, что понятие морали у Канта непосредственным образом связано с понятием о членстве в «царстве целей»: «Каждое разумное существо должно действовать так, как если бы оно посредством своих максим всегда было законодательным членом всеобщего царства целей».[29] Соответственно, понятие общественного договора и правового порядка не возникает у Канта более из рассчитанного собственного интереса, оно возникает скорее как нравственное требование практического разума в смысле справедливости, как «регулятивный принцип». То, что договоры нужно заключать и их придерживаться, не является «выгодой», но этическим принципом (6-я ступень) установления согласия между разумными существами в эмпирических условиях совместной жизни.

Таким образом, Кант обосновывает либеральное понятие права и государства не на инструментальном, а на моральном понятии разума: «Право есть понятие условий, под которыми произвол одного может быть согласован с произволом другого согласно общему закону свободы».[30] В кантовском понятии права уже содержится понятие долга, которое отражает присущее этическому разуму начало универсальной взаимности. Произволу Кант противопоставляет свободу, которая опирается не на самоопределение эмпирических субъектов воли, а на трансцендентальное самоопределение разумной воли, которая является в каждом разумном существе морально законодательной и как таковая становится законодательной посредством объединения воль в правовом государстве.

Столь высокая оценка Апелем заслуг Канта в обосновании морального разума побуждает видеть в Апеле его последователя-кантианца. Но такой вывод был бы верен только отчасти. Канту у Апеля, как и у Кольберга, не находится места на самой высокой (7-й) ступени морального развития. Апель не находит у Канта этих интуиций даже в той степени, в которой они были свойственны Сократу. Поэтому апелевская интерпретация Канта содержит элементы достаточно серьезной критики.

В первую очередь, в рамках убедительно основанной Кантом этики принципов, этики убеждений, совершенно не находится места этике ответственности (здесь Апель солидаризируется с Вебером). Кант требует следования максимам разума, невзирая на последствия конкретных действий. В работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»[31] Кант сам рисует ситуацию, в которой человек не может – из чувства долга, которое нельзя обойти, – солгать преступнику, ищущему свою жертву. При этом долг «не лгать» оказывается в нормативном конфликте со столь же заповеданным долгом «помогать человеку в нужде». Это почти расписка в несостоятельности концепции, ибо принцип нормативной этики как раз должен предоставлять критерий для расстановки приоритетов при принятии решения. Подобный нормативный конфликт, отмечает Апель, возникает лишь вследствие того, что «мы живем не в том мире, в котором – как люди «доброй воли» в смысле Канта – можем считаться с тем, что другие точно также руководствуются категорическим императивом».[32] В этом случае из категорического императива нельзя было бы вывести конфликтующих норм, все бы рассматривали себя как равные партнеры, как цели, а не средства. Но мы живем в реальном мире, в котором должны предполагать в других возможность противного нормам, т.е. «стратегического» поведения, в перспективе которого мы выступаем для других в качестве средства. Да, партнер по коммуникации по правилам идеального коммуникативного сообщества претендует на то, чтобы с ним обращались правдиво. Но, нарушая эти правила, партнер по коммуникации – предполагаемый убийца – это право очевидно теряет. Таков ответ Апеля на заданную Кантом нравственную коллизию «лжеца».

Апель констатирует, что кантовская моральная интуиция исходит из точки зрения одинокого индивида, чья забота направлена только на то, как его воля (точнее внутренняя мотивация) выглядит в глазах высшего, всезнающего судии. Здесь отчетливо слышно протестантское требование Лютера об «оправдании перед Богом»: человек может быть оправдан не через дела закона, но единственно верой. Очевидно, что философские конструкции Канта встроены в картину мира, изображенную в «Критике чистого разума», в которой существует всезнающий Бог, оценивающий внутренние чувства людей. Он создал мир как сцену для нравственного испытания людей и тем самым как истинный водитель мира несет ответственность за все, что происходит. Это не устраивает Апеля: в ситуации кризиса существования человечества солидарная ответственность за все негативные последствия своих действий лежат на самом сообществе живущих людей.

Апель не принимает и ряд других особенностей этики Канта, к примеру, его различение «моральности» и «легальности». Если в первом случае предполагается следование долгу (как внутренней максиме), то во втором – лишь «соразмерное долгу» (согласно внешнему закону) действие. Соответственно, с одной стороны, правовое поведение у Канта не предполагает моральности, с другой стороны, моральность не предполагает учета взаимности в человеческих отношениях.

Еще более острую критику Апеля вызывает позиция Канта по отношению к возможности окончательного обоснования нравственного закона. Следовало бы ожидать, что в «Критике практического разума» будет проведена такая же трансцендентальная дедукция универсальной значимости свободы, как в «Критике чистого разума» была проведена дедукция универсальной значимости категорий. С точки зрения Канта, однако, это не было возможно, поскольку речь в трансцендентальном подходе может идти об условиях чего-то, что имеет объективную реальность (например, каузальность). Доказать объективную значимость свободы нельзя, ее можно только мыслить и допускать. Существование свободы Кант полагает в «постулате практического разума». Тем не менее, в таком случае утверждение Канта о нравственном законе как о «факте чистого разума» и о его априорности и аподиктичности является догматическим и необоснованным.[33]

Этим обозначается фундаментальная слабость этики Канта. Кантовское разделение чистого и практического разума все еще несет на себе, с точки зрения Апеля, печать системы комплиментарности. В ее настоящей форме принцип этического разума действительно не может быть обоснован, но это можно сделать, если переформулировать и понять этический принцип не как монологическое убеждение, а как внутренне усвоенный и проясненный принцип аргументации в идеальном коммуникативном сообществе. С этой задачей и связан апелевский замысел реформы кантианской этики.[34] Путь к обоснованию нравственного закона лежит не на пути дедукции, но на пути рефлексии свободы, исходящей из правомерного в рамках трансцендентальной этики предположения, что нравственный закон является значимым, подобно тому как трансцендентальная теория познания Канта исходит из того, что истинное значение имеет естественно-научное познание. Тем самым, по убеждению Апеля, могло бы быть достигнуто единство чистого и практического разума в смысле общего для обоих основоположения. Эту идею – связь между теоретическим познанием и этикой при сохранении разделения между природой и моралью – Апель кладет в основу дискурсивной этики, стремясь преодолеть новоевропейскую систему комплементарности.

Как можно заключить из сказанного, за апелевской историко-философской реконструкцией этического разума скрывается не только претенциозная картина всего историко-философского процесса, но и намеченная в основных контурах картина логики истории. Она обозначает исторические пункты решающих достижений и коренных изменений контекстуальных условий с точки зрения утверждения практического разума. Хотя ей и не свойственен каузальный детерминизм марксистского или теологический детерменизм гегелевского объяснения истории, она экстраполирует на социальные явления и историю «логику роста», заложенную в концепциях эволюционной теории. Поскольку, все же, объяснение закономерностей исторического процесса является для Апеля предметом достаточно маргинального интереса (оно является для него  лишь контекстом для постановки проблем, относящихся к современности), то методологический статус апелевской философии истории остается недостаточно проясненным.

[1] См. Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 64-65, С. 58.

[2] Кант И., Критика практического разума. // Кант И., Соч. в 8 томах. Т. 4, М., 1994.  С. 195.

[3] Антифрон: Фрагменты ранних греческих философов. Под ред. Дильса-Кранц, пер. А.Лебедева. М., 1989.

[4] См. Платон, Собр. соч. в 4-х тт. М., 1990: Горгий 483а-484b; Государство 1 кн.

[5] См. Платон, «Протагор».

[6] См. Платон, Менон, 87-100.

[7] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 87.

[8] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 105.

[9] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 90-92

[10] Соловьев В., Жизненная драма Платона. // Он же, Сочинение в 2-х тт. М., 1990. С. 624: «Под предлогом исправления мирской неправды [Платон совершает] торжественное утверждение этой неправды в той самой форме, которою осужден и убит праведник, - я не знаю более значительной и глубокой трагедии в человеческой истории».

[11] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 93.

[12] Там же. 96.

[13] Там же. С. 97.

[14] Там же. С. 98.

[15] Apel K.-O., Zur geschichtlichen Entfaltung der ethischen Vernunft in der Philosophie I-II. // Apel K.-O., Böhler D., Kadelbach G. (Hrsg.) , Funkkolleg Praktische Philosophie/ Ethik: Dialoge. 2 Bde, Frankfurt a.M., 1984, С. 146.

[16] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 110.

[17] Там же. С. 118.

[18] Гоббс Т., Левиафан. // Он же, Соч. в 2-х тт. Т.2, М., 1991. 13 глава, С. 98.

[19] «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturalie есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее походящим для этого». Левиафан, Гл. 14, // Гоббс, Сочинения. М., 1991. С. 98.

[20] Гоббс, Левиафан. С. 99.

[21] Apel K.-O., The Ideological Complementary System of the Communist East. // Он же, Response of Discourse Ethics. Leuven, 2001. С. 32-35.

[22] Apel K.-O., Zurück zur Normalität? – Oder könnten wir aus der nationalen Katastrophe etwas Besonderes gelernt haben? Das Problem des (welt-)geschichtlichen Übergangs zur postkonventionellen Moral aus spezifisch deutscher Sicht. // Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 370 и далее.

[23] Апелевский анализ морального и легитимационного кризиса, приведшего к установлению фашистского режима в Германии, во многом перекликается с “Диалектикой просвещения” Хоркхаймера и Адорно (Horkheimer M., Adorno Th.W., Dialektik der Aufklärung. Amsterdam, 1947. Рус. перевод фрагментов: Хоркхаймер М., Адорно Т., Диалектика просвещения. М., 1997), в которой разоблачается антипросветительский миф фашизма, созданный не без помощи целого ряда философов, идеи которых в той или иной степени оказались релевантными фашистской идеологии (Ф. Ницше, М. Хайдеггер, В. Парето, Дж. Сорель). Апель указывает, что причиной слабости немецкой демократии стало то, что немецкому обществу после 1918 г. так и не удалось достичь “баланса западных демократий между постконвенционально-универсалистскими и националистическими элементами буржуазного сознания” (Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С.437).

[24] Apel K.-O., Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegründung. // Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung. Frankfurt, 1987. С. 150 и далее.

[25] Ср. Kaulbach Fr., Ethik und Metaethik. Darmstadt, 1975.

[26] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 136.

[27] См. Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М., 1994; Кант И., Основположения метафизики нравов. // Там же. Т. 4.

[28] Кант И., Основположения метафизики нравов. // Там же. Т. 4. С. 211.

[29]  Кант И., Основположения метафизики нравов. // Там же. Т. 4. С. 217.

[30]  Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. С. 253.

[31] Кант И., О мнимом праве лгать из человеколюбия. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т. 8. М., 1994. С. 256-263.

[32] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984.  С. 125.

[33] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 354.

[34] См. Apel K.-O., Diskursethik als Verantwortungsethik. Eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Ethik und Befreiung. Dokumentation der Tagung „Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika“. Aachen, 1990. С. 10 и далее.