6 Ступень: Ориентация на универсальный этический принцип.

Правильное определяется на основании решения совести в созвучии с самостоятельно избранными этическими принципами, которые должны быть к логически взаимосвязаны, универсальны и логически непротиворечивы. Эти принципы абстрактны (как, например, категорический императив Канта); речь идет не о конкретных моральных нормах, таких, как десять заповедей. В своей сути речь идет об универсальных принципах справедливости, взаимности и равенства человеческих прав, принципах уважения достоинства людей как индивидуальных личностей».

 

Как отмечает Хабермас, в этих двух концепциях – психологической (теория морального развития) и философской (дискурсивная этика) – корреспондируют не только терминология, представления о природе этики, но и непосредственно предмет – образование морального суждения.[11] Расходятся лишь методы исследования: если психологи наблюдают и фиксируют реальные процессы формирования когнитивных структур в моральном развитии человека, то философы исследуют основания возможности этих структур, их теоретическое содержание. Главное же, чем ценна теория Кольберга для дискурсивной этики, – то, что психолог эмпирически фиксирует некоторое состояние «чистой» моральности, действия из принципов, которое полностью соответствует представлению Апеля о действии морального разума.[12] Все прочие психологические состояния превращаются в ступени ассерторического приближения к этому идеалу «чистой» моральности, так что теория Кольберга становится практическим приложением к философским выкладкам Апеля.[13] Концепция Кольберга оказалась удобным инструментом для социологов для переноса ее результатов в социальное и социокультурное измерение. Это же стремление лежит в основании попыток Апеля и Хабермаса «достроить» кольберговскую концепцию, что выразилось в спорах о седьмой ступени.

На шестой ступени речь идет о категорическом императиве Канта, о решении «по совести». При этом каждому индивиду приходится самостоятельно (монологически) перепроверять нормы на предмет их универсальной значимости. Соответственно, логично предположить существование более высокой (7-й) ступени, на которой задача интерпретации норм становится предметом совместного практического дискурса. Интерпретация норм в ситуации возможного нормативного конфликта на этой ступени не происходит более согласно масштабам, перенимаемым из культуры, а впервые совершается непосредственно в обществе в дискурсе всех его участников согласно процедурам разрешения индивидуальных претензий. Условием морального решения индивида становится участие всего общества, условием этического дискурса всего общества становится моральная компетентность каждого индивида. Таким образом, постконвенциональный уровень расширяется до ступени универсальной коммуникативной этики, которая отражает уже не столько уровень индивида, сколько этическое состояние всего общества.[14] Разумеется, эти построения уже выходили за пределы области психологии и индивидуального морального развития, поэтому не встретили сочувствия самого Кольберга.[15]

Таб. 3[16]

	Требования взаимности	Ступени моральн. развития	Идея хорошей жизни	Сфера значимости	Философская реконструкция
Предконвенциональный уровень	неполная взаимность	1	Максимизация удовольствий / избежание неудовольствий посредством послушания	естественное и социальное окружение
	полная взаимность	2	то же посредством обмена эквивалентами		Наивный гедонизм
Конвенциональный уровень	неполная взаимность	3	Конкретная нравственность первичных групп	Группа первичных контактных личностей
		4	Конкретная нравственность вторичных групп	Члены политического союза	Конкретное мышление порядка
Постконвенциональный уровень	полная взаимность	5	гражданские свободы, общественное благоденствие	все сограждане	Рациональное естест. право
		6	моральная свобода	все люди как частные личности	Формалистичская этика
		7	моральная и политическая свобода	все как члены фиктивного мирового общества	Универсальная языковая прагматика

 

Переходы со ступени на ступень не совершаются качественными скачками, поэтому возможны и переходные состояния. Особое значение для социологической экстраполяции имела выделенная Кольбергом ступень 4 ½ – «подросткового кризиса» при переходе от конвенционального к постконвенциональному уровню. Вот как характеризует ее Кольберг:

«Этот уровень постконвенциональный, но он еще не снабжен принципами. Решение здесь личное и субъективное. Оно базируется на чувствах. Совесть рассматривается как произвольная и относительная, точно так же как идеи «долга» или «морально правильного». Точка зрения, которую индивид принимает на этом уровне, – точка зрения внешнего обществу наблюдателя, который принимает индивидуальные решения без обязательств или договора с обществом. Обязательства можно извлекать или выбирать, но не существует принципов для подобного выбора. (Экзистенциализм Сартра мог бы быть хорошей иллюстрацией этого кризисного уровня)».[17]

4 ½ ступень является высшим этапом конвенциональной морали, вместе с тем она несет свои специфические опасности, чреватые ниспадением в аморальность. Этот период характеризуется критикой и низвержением авторитетов, традиций и ценностей. В качестве руководства к действию взамен стабилизирующих конвенциональных норм могут выступить чисто субъективные, революционизирующие абстрактные псевдо-нормы. Преодоление негативных последствий состояния подросткового кризиса требует продолжающейся активной социализации и интеграции личности в общественную жизнь. Это предполагает, что общественное сознание должно уже содержать универсальные нормы постконвенциональной ступени. Таким образом, теория логики ступеней индивидуального морального развития, по мнению Апеля, вполне допускает и даже предполагает соответствующую социальную теорию, которая бы могла ее дополнить.

В соответствии с представлениями универсальной прагматики Ю.Хабермаса и трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля развитие личности протекает во взаимосвязи языка, мышления и взаимодействия, в их когнитивном единстве и интерактивном развитии. Соответственно развитие индивида можно представить как развитие языковой, интерактивной и манипулятивной компетенций в виде универсальных, формально реконструируемых и подчиненных правилам образцов поведения. Формирование личности, идентичности человеческого Я представляет собою выстраивание системы ограничений по отношению к объективности природы, нормативности общества, интерсубъективности языка и собственной субъективности. При чем именно язык является медиумом, устанавливающим отношение индивида к различным регионам реальности. Таким образом, самосознание индивида в апелевской философии является не чем-то изначально данным, а коммуникативно произведенным феноменом.

Единство психологического и социального аспектов становления личности Апель и Хабермас использовали не только для того, чтобы реконструировать социальный контекст ступеней морального развития, но и для того,  чтобы непосредственно экстраполировать логику морального развития в другую область – социально-культурной истории. Апель выдвигает гипотезу о соответствии в рамках теории ступеней морального развития онтогенетического и филогенетического аспектов.

«Основание  для этого лежит в том обстоятельстве, что человеческая культура постоянно должна в некотором смысле быть возобновляема потомками. Поэтому не только потомки-индивиды подчиняются процессу социализации в определенных культурных и исторических условиях, но и репродукция  культуры подчиняется условиям психологии развития в онтогенезе индивидуального сознания… Онтогенез морального сознания детей и юношества, невзирая на тенденцию индивидуальной логики развития, находится в рамках процесса социализации в зависимости от уровня развития имеющейся культурной традиции – в особенности имеет значение зависимость возможности индивидуального прохождения ступеней сознания от уже достигнутой  до сих пор в данной культурной традиции высшей ступени морального сознания».[18]

Хотя выдвинутая гипотеза была чисто спекулятивной, она хорошо укладывалась в разработанную в западной социологии ХХ в. схему перехода традиционных обществ к современным. Суть этого перехода в апелевской интерпретации заключается в смене социальной ориентации с конвенциональной морали на постконвенциональную. Приведение каждой онтогенетической ступени развития в соответствие определенной ступени развития обществ в филогенезе позволяет Апелю говорить о логике историко-культурного развития наций от примитивных до развитых обществ. Центральное место в реконструкции историко-культурной эволюции обществ он отводит концепции Ясперса об осевом времени мировых религий,[19] в котором и усматривает точку открытия культурами «трансцендентного», т.е. принципа постконвенциональной морали. С этого момента начинается перманентный «подростковый кризис» культур, который продолжается, чередуясь отступлениями и наступлениями, по настоящее время, но содержит в себе внутренний императив преодоления этого состояния.

Уже саму теорию Кольберга упрекали в «сильных» утверждениях и серьезно критиковали с разных сторон.[20] Он сам отмечал, что, согласно его наблюдениям, не более 5% взрослых американцев соответствуют требованиям 6-й ступени, при этом никто не придерживается их постоянно. Научное сообщество сошлось на том, что речь идет о реконструкции возрастного формирования представлений о справедливости, которые могут служить для повседневной ориентации, но без необходимых следствий для индивидуального поведения. Очевидно, экстраполяция теории в измерение социума еще более  усиливает тезисы теории. Ведь развитие ребенка вызывается процессами его физического взросления, созреванием психо-соматических функций его организма, формированием способностей полноценной деятельности и лишь во вторую очередь нарастанием опыта взаимодействия с окружением. В культуре невозможно найти аналогов этим процессам. Культуры не «взрослеют» в подобном смысле, и источники опыта у них другие. В результате указанной экстраполяции неожиданно возникает представление об исторической логике развития, которой, присуща некоторая эсхаталогическая и телеологическая устремленность. В виде седьмой ступени конструируется социальный идеал «высшего морального состояния общества», который не может быть свободен от упреков в утопизме. Если в кольберговской концепции естественным завершением развития является способность действовать по принципам, но не выносится никакого суждения о том, что все или большинство на это способны, то в картине Апеля/Хабермаса предполагается, что этой ступени достигает некая критическая масса населения. Наконец, строится оценочная иерархия состояний, с позиции которой можно разделять общества на морально развитые и неразвитые, и перспектива которой однозначно совпадает с европоцентристской оценкой, даже если она имеет претензии на универсальность.[21] Так, среди морально отсталых оказываются все культуры с господством традиционной морали, независимо от того, какая степень внутреннего «нравственного мира» им присуща. Напротив, европейско-американская культура, характеризующаяся высоким внутренним кризисным уровнем и напряжением, представляется более высоким образцом культурного развития. При этом ситуация глобального кризиса человечества, в котором стала востребованной макроэтика, непосредственным образом вызвана развитием европейско-американской, а вовсе не традиционных культур. На все эти упреки Апелю приходилось обстоятельно отвечать.

Небесспорны и конкретные результаты апелевской экстраполяции. Апель постулирует историческое существование примитивной «доконвенциональной» общественной ступени, для которой характерным является господство и институализация «голых» обменных отношений.[22] Этнологические исследования говорят, скорее, об обратном: место свободным «рыночным» отношениям обмена освобождается лишь по ходу культурного развития одновременно с ослаблением опеки над частной жизнью со стороны социальных институтов и освобождением от догматической власти коллективных представлений, характерной для наиболее примитивных обществ.[23]

Далее, основным предметом исторического интереса Апеля становится ступень 4 ½, период «подросткового кризиса человечества». При этом Апеля не смущает, что на период между точкой начала этого исторического кризиса – в случае с иудаизмом она относится ко 2 тыс. до н.э. – и его кульминацией в ХХ в. приходится большая часть всей письменной истории человечества. Практически вся история является переживанием этого кризиса, что понижает эвристическую ценность данной модели для объяснения хода истории.[24] Если для личности этот период является, как правило, временным «кризисом роста», то для истории типично, скорее, то, что общество находится постоянно на этом уровне и едва ли способно выйти на следующую, постконвенциональную (7-ю) ступень. Это еще раз ставит вопрос о правомерности перенесения теории морального развития из онтогенеза в филогенез.

На это Апель мог бы возразить, что он не настаивает на создании натуралистической теории исторического развития, подобной марксизму, путем экстраполяции кольберговской теории. Он ведет речь скорее об идеально-типическом формировании когнитивных структур в развитии культуры, о развитии этического разума в ответ на вызовы исторических кризисов, о развитии институтов, закрепляющих достигнутый опыт. В условиях постиндустриального общества, демократического и правового государства, развитой системы образования взращивать в личности элементы постконвенциональной морали и действовать согласно ее принципам несравненно легче, чем в интеллектуально неразвитых обществах. Несмотря на то, что история конвенционального общества насчитывает тысячелетия, в эволюции человечества – это короткий период. Наконец, эта эпоха характеризуется значительной мобильностью и многообразием в плане создания конкретных условий для постконвенциональной морали. С момента философского открытия «дискурсивного» принципа, которое Апель приписывает Сократу, более значительных событий в философии не свершалось. Тем не менее, история полна культурными революциями, которые отражают динамику усвоения социумом высшего морального принципа. Это открывает Апелю путь к реконструкции истории «утверждения дискурсивного принципа» в философии.

[1] Вопрос «Зачем быть моральным?», который так смущал и критиков и сторонников дискурсивной этики (Хабермас считал, что философ не вправе ставить его перед всеми, но каждая личность – перед собой) получал в рамках программы окончательного обоснования Апеля простой и ясный ответ: вступая в коммуникацию, человек по сути дела всегда решает этот вопрос положительно. Задача обоснования этики – эксплицировать и прояснить этот ответ «вслух».

[2] Lorenz K., Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. München, 1979; Лоренц К., Агрессия. М., 1994.

[3] Wickler W., Seibt U., Das Prinzip Eigennutz. Hamburg 1977; Dawkons R., Das egoistische Gen. Berlin-Heidelberg-NY., 1978.

[4] Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D., (Hrsg.), Funkkoleg Praktische Philosophie/Ethik: Reader, Bd. 1, Frankfurt/a.M., 1980. С. 31.

[5] Hartmann N., Ethik. Berlin, 1962. С. 53.

[6] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988.  С. 65

[7] Там же. С. 32

[8] Uexküll J., Theoretische Biologie. Frankfurt a.M., 1973; Üexküll J., Kriszat M., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Hamburg, 1956.

[9] Apel K.O., Die Konflikte unserer Zeit und das Erfordernis einer ethisch-politischen Grundorientierung. // Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988.  С. 17.

[10] Kolberg L., From Is to Ought. // Cognitive Development and Epistemology. Ed. Th. Mischel, N.Y., 1971.

[11] Хабермас Ю., Моральное сознание и коммуникативное действие. Спб., 2000. С. 178 и далее.

[12] Именно этот пункт теории Кольберга встречает наибольшую критику коллег, которые отрицают как железную логику последовательности онтогенетических ступеней, так и существование состояния «чистой» моральности, упрекая Кольберга в увлечении философскими идеально-типическими конструкциями. См. Gary D., Oser F., Althof W. (Hrsg.), Moralisches Urteil und Handeln. Frankfurt, 1999; Sutter T., Die Entzauberung der postkonventionellen Moral. In: Parabel, Bd. 13, 1990, С. 82-106.

[13] Сам Кольберг опирался на философию Канта и Дж. Ролса. Тем не менее, он самостоятельно сформулировал философские предпосылки своей теории: универсализм, прескриптивизм (суждения рассматриваются не как фактические, а как предписывающие суждения долженствования), когнитивизм, формализм, конструктивизм (моральные принципы конструируются в моральном поведении). Уже из этого перечня видна принципиальная близость с установками дискурсивной этики. См. Colberg L., Levin Ch., Hewer A., Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Basel-N.Y., 1983.

[14] Несколько иную версию седьмой ступени предложил Хёсле, отталкиваясь от исторической постановки проблемы. В этом случае речь идет «о ступени, на которой универсализм познает, что его позиция хотя и высшая, но также и последняя и что он поэтому вынужден сосуществовать с культурами, которые ее не достигли». Главный вопрос ориентированной на проблему эволюции культур современной этики (в чем узнается вопрос этики глобализации) поэтому звучит так: «Как нам обходится с культурами, которым чужд универсалистический принцип». Hösle V., Praktische Philosophie in der modernen Welt. München, 1992. С. 143-145. На это Шелксхорн обоснованно отвечает, что в этом случае основной вопрос этики сводится к проблеме отношения западной и незападных культур, и что евроцентризм концепции седьмой ступени выражен здесь самым непосредственным образом. См. Schelkshorn H., Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von K.-O. Apel und E. Düssel, Amsterdam, 1997. С. 77-78.

[15] Кольберг ответил, что потребность в подобном состоянии общества уже содержится на шестой ступени. В свою очередь, Кольберг самостоятельно рассуждал о седьмой ступени как ступени мета-этического уровня, религиозно-метафизического мировоззрения. Каждой ступени, по его мысли, соответствует некое мировоззрение, в котором и находится ответ на вопрос «Зачем быть нравственным?». Морально глубокие мыслители – Дж. Дьюи, Б. Спиноза, Т. де Шарден – создают на постконвенциальном уровне особую ступень в развитии способности морального суждения (рефлексии), более «мягкую» и не столь ригористическую как прежние. Кольберг противопоставляет ее всем шести предыдущим и не включает в эмпирическую шкалу развития личности. Такую интерпретацию седьмой ступени уже не приняли философы: Апель подчеркивает различие между морально-теоретической рефлексией на тему «Зачем быть моральным?» и практически-экзистенциальной мотивацией к действию. Лишь экзистенциальная постановка вопроса, но никак не мета-этическая, связана с религиозным (метафизическим в смысле Кольберга) ответом. Ср. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 348.

[16] Habermas J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt, 1976. C. 83.

[17] Kolberg L., Zur kognitiven Entwicklung des Kindes. Frankfurt, 1974. С. 100.

[18] Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 64-65.

[19] Вхождение в эпоху «осевого времени» свойственно не только культурам, воспринимающим трансцендентные мировые религии (иудаизм, христианство, буддизм, ислам), но и философско-религиозным культурам Древней Греции, Китая, Индии и т.д. См. Ясперс К., Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 29 и далее.

[20] См. литературу о концепции Кольберга: Rest J.R., Moral Development: Advances in researchand theory. Westport 1986; Sapp G.L.(ed.) ,  Handbook of moral development: Models, Processes, techniques and research. Birmingham, 1986; Franz K., Handlungsthorethische Überlegungen zum „Sechs-Stufen-Rodell des moralischen Urtails“ von Lawrence Kohlberg. Frankfurt 1996; Hague W.,J., After Kohlerg: What Place does Character Education have in Democracy? Ms. Athens, 1991.

[21] Европоцентристский крен дискурсивной этики не прошел незамеченным для философов стран третьего мира: «Каждая универсалистическая претензия в действительности подозрительна для философии освобождения, ибо то, что претендует быть универсальным, может оказаться, говоря словами Дюсселя, «такой универсальностью, которая в действительности является партикулярностью, прикрывающейся универсальностью»… Претензия дискурсивной этики на универсальность может оказаться с точки зрения этики освобождения проявлением гегемонизма, свойственного первому миру, который претендует быть в мышлении и в политико-экономическом действии глобально значимым, для всех подходящим и нормативным. В этом случае дискурсивная этика лишь проявит себя как часть империалистической игры, целью которой является распространение господствующей западной морали». Arens E., Diskursethik, ein Spiel für Philosophen der ersten Welt? // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik. Dokumentation des Seminars: Interkultureller Dialog im Nord-Süd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen, 1993.  С. 60.

[22] «На доконвенциональной (примитивной) фазе мораль взаимности институционализируется в такой форме, что ее нельзя отделить от стратегического использования другого в собственных целях. Человеческая интеракция регулируется одновременно стратегически-полезным (например, в обмене) и морально-правовым образом». Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 51 и далее.

[23] Семенов Ю.И., Экономическая этнология. Т. 1. М., 1993. С. 74-77; Дюркгейм Э., О разделении общественного труда. М., 1991. С. 71-109; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление. М., 1994. С. 177 и далее.

[24] Справедливости ради следует заметить, что рисуя историческую эволюцию морального сознания человечества, Апель ни в коей мере не желает объяснять ею «ход истории» или даже просто включать ее в научно-каузальную перспективу.