1.2.3. Теоретические установки дискурсивной этики

 

Разъяснения требует само понятие «дискурса». Лингвистический словарь определяет дискурс (discours – фр. речь) как «связный текст в совокупности с экстралингвистическими – прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами; речь, рассматриваемая как целенаправленное социальное действие, как компонент, участвующий во взаимодействии людей и механизмах их сознания (когнитивных процессах)».[1] В понятии дискурса акцентируются экстра- и паралингвистические характеристики текста, его «погруженность в жизнь». Поэтому существенным в лингвистике текста является проведение дифференциации между «текстом» и «дискурсом». Текст – абстрактная, формальная конструкция, которая может быть объяснена из себя самой, т.е. из смысла, который несет текст. В отличие от текста дискурс обозначает различные виды его актуализации, включение в текст внешних для него факторов, его воздействие вовне. Поэтому дискурсом не могут быть названы тексты, в которых невозможно восстановить связи с живым социальным контекстом (напр., древние тексты).

Впервые это понятие нашло широкое применение в лингвистике (Э. Бенвенист, социолингвистический анализ, лингвистика текста и т.д.) и французском постструктурализме.[2] В дальнейшем вокруг понятия дискурса сформировалась междисциплинарная область знания, в которой лингвистический анализ пересекается с социологией, психологией, этнографией, стилистикой, кибернетикой и т.д. В 70-х годах дискурс, как и текст, становится одним из ведущих понятий в философской публицистике. Вместе с тем, если во французском постструктурализме он стал инструментом выявления культурных смыслов и философско-литературной критики (в направлении «литературизации философии»), то в Германии его философская разработка получила совершенно другое направление – как метода герменевтически-языкового анализа когнитивных процессов. Именно методологическая направленность анализа дискурса позволила немецким философам языка быстро универсализовать это понятие и превратить в философский «символ», имеющий всеобщее нормативное значение.

При этом нужно четко видеть различие предметного поля герменевтики – с одной стороны и трансцендентальной прагматики – с другой: и та, и другая изучают символически структурированный жизненный мир. Однако в отличие от герменевтики трансцендентальная прагматика ставит вопрос о глубинных структурах символического порядка, понимаемых как система правил, по которых создаются символические комплексы. Для герменевтики важен результат и содержание выражения, для трансцендентальной прагматики – механизм коммуникации, а именно то, как в ходе употребления языка применяются правила употребления языка. Если герменевтику интересуют объективации процесса коммуникации (тексты), то трансцендентальную прагматику интересует сама природа коммуникации.

В самом названии «дискурсивная этика» (Diskursethik) отражаются два возможных значения: 1) Корни всех этических отношений, а главное, решений этических проблем, следует искать в дискурсе и коммуникации субъектов. Дискурс в этой трактовке является универсальным методом, общим подходом (= «дискурсивная этика»). 2) В качестве предмета интереса среди всех этических проблем выделяются только нормативные коллизии коммуникации: дискурс в этом случае является предметом, областью этического интереса (= «этика дискурса»). Оба эти значения следует иметь в виду, когда речь ведется о дискурсивной этике, однако Апель постоянно подчеркивает, что дискурсивная этика связывается им преимущественно с первым значением. [3]

Сам термин «дискурсивная этика» появляется довольно поздно в текстах Апеля. Интересно проследить эволюцию этого термина в его творческой биографии. Лишь эвристическая перспектива трансцендентальной прагматики открыла перспективу обоснования дискурсивной этики. К этому философа подтолкнуло два фактора. Во-первых, истолкование процесса познания сквозь призму нормативных правил употребления языка привело к тому, что понятие «нормы» и претензии на значимость (Geltungsanspruch) стало центральным понятием апелевской эпистемологии. Именно в единстве истинностных и нормативных «претензий» языковых актов был заложен успех замысла «окончательного обоснования» коммуникативных норм, который Апель утверждает со всей свойственной ему энергией. Экстраполяция обоснования нормативных систем в другие области (этики, политики и права) было лишь логичным продолжением этого замысла.[4] Во-вторых, в область этики Апеля подталкивали и внешние факторы, в частности, общественная дискуссия и становление социальной этики как самостоятельной дисциплины. Внезапное обнаружение целой новой неразработанной области знания и назревшая необходимость разработки социально-этической теории глобальных проблем провоцировали интенсивный философский поиск, к которому Апель не мог не подключиться. Этим мотивированы его статьи 80-х и 90-х гг., посвященные исключительно дискурсивной этике, а также три самостоятельные книги по этой теме.[5]

Нельзя сказать, что идея дискурсивной этики легко пробивала себе признание. Один из серьезных критиков Апеля, Х.-М. Баумгартнер, недоумевал по поводу того, как моральная идея вообще может быть соединена с «практикой бесконечной говорильни»: «Не может быть, чтобы человек, постоянно дискутирующий и опутывающий своими дискурсами других, а также постоянно вовлекаемый другими в дискурс, воспринимался как подлинно нравственный субъект».[6] Серьезные возражения Апель встретил с самых разных сторон.[7] Так, кантианцы видели в «трансформации трансцендентализма» просто его непонимание и разрушение «изнутри»,[8] приверженцы «материальной» этики упрекали апелевскую этику в абстрактности и бессодержательности. Философу приходилось отбиваться от постоянных упреков в утопизме. Даже «по эту сторону баррикад» – от своего коллеги Ю. Хабермаса – Апель встретил критику по многим ключевым пунктам концепции дискурсивной этики. В частности, наиболее распространенный упрек в опасности «фундаментализма», который несет в себе проект «окончательного» обоснования этики, впервые озвучил Хабермас.[9]

Впрочем, столь многосторонняя критика означала как то, что вызов дискурсивной этики воспринят оппонентами серьезно, так и то, что она действительно оказалась оригинальной по отношению к традиционным школам. Оригинальность и специфика проявились в четырех основных чертах дискурсивной этики – деонтологическом, универсалистском, процедурном и когнитивистском характере моральной теории. Эти черты сближают этику дискурса с этикой кантовского типа, но они же обнаруживают намерение серьезной корректировки кантовской этики.

Во-первых, дискурсивная этика корректирует деонтологический характер кантовской этики тем, что требует включить в моральный принцип учет последствий действий моральных субъектов. Тем самым, должны с самого начала быть преодолены ригористические последствия чистой «этики убеждений», согласно которым, по Канту, «из любви к человечеству» запрещается обман даже потенциального убийцы при поиске им своей жертвы.[10]

Во-вторых, дискурсивная этика стремится преодолеть монологический характер кантовского категорического императива путем включения в перспективу морального действия всех «заинтересованных и тех, кого это касается» (alle Betroffenen). В своем требовании универсализации норм Апель отказывает в моральной значимости всем тем конвенциальным теориям – институциональным, договорным, традиционным, –  в которых норма может служить «соглашением» между участниками, неприемлемым для всех других участников (принципиально безграничного) сообщества заинтересованных.

В-третьих, для дискурсивной этики характерна нормотворческая установка, достигаемая путем внедрения процедурных механизмов универсализации этического содержания в процессе коммуникации. Не существует содержательных норм, которые бы были априорно моральными. Но существуют процедуры тестирования морального содержания и обоснования моральных норм. Тем самым, формалистический характер кантовской моральной теории – в аспекте разработки указанных нормативных процедур – в дискурсивной этике даже усиливается.

Наконец, еще более ярко выражен в дискурсивной этике когнитивистский и даже интеллектуалистский характер моральной теории. Если Хабермас связывает с ним разумность конкретных норм,[11] то Апель – претензию на рациональное обоснование самой этики. Защищая дискурсивную этику как от институционалистских моральных теорий, так и от установок децисионизма, идентифицирующих мораль с волевым решением, Апель требует от этики способности «разумного постижения значимости (обязательности) принципа благого и должного».[12] Когнитивитстский характер дискурсивной этики также обусловлен ее тесной связью с психологией морального суждения, разрабатываемой в школе Пиаже-Кольберга.

В идее дискурсивной этики Апель не только заявляет о новых требованиях к этике, но и о ее новом предмете. Он призывает различать три измерения морали. Традиционная мораль «заповедей» решает проблемы микроморали, регулирующей непосредственные интеракции субъектов («ближних»). Она покрывает все этико-психологическое поле человеческих отношений, мало меняющихся со временем. Поэтому в этой сфере должны продолжать доминировать моральные традиции различных культур. Их проблемного поля, однако, уже недостает для того, чтобы покрывать область мезоморали, возникающей за пределами индивидуальных интеракций в области отношений сообществ и институтов, например, в смысле ответственности политика за общее благо в государстве. Традиционная мораль создала здесь корреляты этических комплексов – политика, хозяина, лидера и т.д. Но на самом деле в различных воинских и княжеских моральных кодексах (Fürstenspiegel) она лишь адаптировала установки микроморали к задачам «государственного резона». Наконец, проблемы, которые встают перед макроморалью, являются для истории абсолютно новыми: они подразумевают ответственность за судьбу всего человечества – включая прошлые и будущие поколения – перед глобальными вызовами, несущими угрозы человечеству как целому. Апель подчеркивает планетарный характер макроморали эпохи, погруженной в глобальные кризисы. Чтобы оценить острую необходимость в такой морали, нужно в полной мере осознать как – совершенно по-новому переживаемое – единство судьбы человечества, так и не встречавшуюся прежде остроту угрозы, к которой привело спонтанное и практически иррациональное развитие производительных сил человечества. «Общая экологическая судьба, – замечает Апель, – должна бы наполнить жителей Земли чувством солидарности, подобным сидящим в одной лодке, и побудить их к тому, чтобы подчинить все различные интересы общему интересу выживания».[13] Если возникновение каждого нового уровня морали происходило на определенном историческом этапе, то сегодня мы находимся в такой точке истории, когда должна быть создана планетарная макроэтика – этика ответственности.

Апель принадлежал к числу тех наиболее морально чувствительных мыслителей своего времени, которые первыми смогли оценить масштаб вызовов, с которыми столкнулось человечество на этапе перехода к постиндустриальному обществу.[14] Следует вспомнить, что сама возможность единовременного уничтожения всего человечества насчитывает едва ли одно поколение. Эта возможность была немыслимой даже в эпоху разрушительной второй мировой войны и лишь создание ядерного оружия сделало ее реальностью, побуждая к коренному пересмотру традиционных этических представлений. Потребность в этике разума вытекает не из разумности человека, подчеркивает Апель, а из его неразумия. Угроза ядерного самоуничтожения человечества – как аналогия столь статистически обыденного суицида – постоянно присутствует на страницах работ Апеля как негативная коннотация эпохи внезапной самоидентификации человечества как целого. Другим стимулом для развития новой этики становится угроза существованию экосферы человечества, впервые со всей остротой поставленная членами Римского клуба.[15] Для Апеля она становится не просто знаком бренности судьбы человечества, но и указанием на то, что «продолжение того образа жизни, который был свойственен до сих пор, становится более невозможным».[16] Экологический кризис придает новое измерение моральному сознанию, требуя включить в этический дискурс не только живущие ныне, но и будущие поколения. Не менее острой является проблема конфликта «Севера и Юга», которая воспроизводит революционную проблематику социальной справедливости в мировом масштабе и уже сегодня становится источником потрясений (столкновения цивилизаций, фундаментализма, терроризма и т.д.). Тема неконтролируемого научно-технического прогресса, монопольно захваченного технократическим разумом, – следующая тема творчества Апеля. Наконец, на страницах его работ уже в 70-е и 80-е годы проявляется беспокойство о единстве и целостности самого облика человека в результате манипуляций с человеческой природой – о проблемах биоэтики, приобретших жгучую актуальность уже в наши дни. Таким образом, социально-философской и этической рефлексией Апеля – даже если глобализация еще не стала самостоятельной темой – был охвачен практически весь комплекс проблем глобалистики и тем самым обозначен новый предмет и новые задачи этического сознания.[17]

Наиболее ярко морализаторский пафос дискурсивной этики, конкретизирующий замысел планетарной макроэтики, проявился в требовании ее нового качественного содержания – этики ответственности. Идея этики ответственности восходит к М. Веберу, который относил к ней то, что Апель бы назвал мезоэтикой (ответственностью политика). В веберовской концепции Апель – последовательный критик Вебера – усматривает капитуляцию перед задачей универсального обоснования норм. Ригористическому следованию «абсолютной этике», этике убеждений (Gesinnungsethik), Вебер противопоставляет «этику ответственности» (Verantwortungsethik), способную принимать в расчет последствия своих действий.[18] В этом противопоставлении Апель видит опасную подмену принципиального следования моральному идеалу, или категорическому императиву, (в кольберговской системе данной этической установке соответствует постконвенциональная 4 ступень) и целерациональной «стратегической рациональности», вообще имеющей мало общего с моралью (более низкая 3 ступень). Интенция, которая стоит за этим разделением, лишь в других терминах формулирует моральную коллизию, обозначенную Макиавелли.

Новое звучание, отличное от веберовского, этот термин получил в работах Ганса Йонаса, придавшего современное звучание этике, ориентированной на решение глобальных проблем.[19] «Подчинение природы, осуществленное ради человеческого блага, привело в переизбытке своего успеха, который уже распространяется на природу самого человека, к величайшему вызову, который когда-либо вырастал перед человеческим бытием из его собственных действий».[20] Ответственность означает здесь не просто учет группового интереса, но перспективу озабоченности за целостность и сохранность бытия человечества. Принцип ответственности, подчеркивает Йонас, обозначает «скромную задачу, … которая заповедует страх и заповедь: сохранить человеку, при сохраняющейся двойственности его свободы,… неприкосновенность его мира и его сущности против угрозы со стороны собственной власти».[21] Солидаризируясь с моральной заостренностью книги Йонаса, Апель подхватывает его тезис о том, что „мы должны распрощаться в настоящей кризисной ситуации индустриальных обществ с современной идеей прогресса, присущей европейскому Новому времени: от бэконовской утопии „regnum hominis”, заключающейся в научно-техническом господстве человека над природой, и тем самым от эмансипаторной утопии марксизма, в которую бэконовская утопия интегрирована и в рамках социальной инженерии даже превзойдена».[22] Выдвигая условие разумного, но радикального самоограничения индустриального общества посредством новой этики, Апель, тем не менее, не увлекается свойственной самому Йонасу антипрогрессистской поэтикой «новых левых». Тот, кто в морализаторском пафосе Апеля ищет отказ от идеи прогресса и обоснование «антиглобализма», будет глубоко разочарован. Современная кризисная ситуация требует нового понимания и нового обоснования идеи прогресса, подчеркивает Апель. В этом случае «еще раз проявляется необходимость даже в кризисной ситуации современности следовать принципу прогресса с императивом сохранения бытия и достоинства человека».[23] Умение не поддаваться столь свойственной морально чувствительной общественности «антиглобалистской» панике и сохранить свою неангажированность – ценнейшее качество Апеля как этика-моралиста. В ситуации предельных угроз он ищет и находит основания для оптимистического взгляда на будущее человечества и для разработки этических инструментов его выживания.

[1] Арутюнова Н.Д., Дискурс. // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 136-137.

[2] Fillmore Ch., Pragmatics and the description of discourse // Berkeley studies in syntax and semantics, v.1, Berk. (Calif.), 1974; Discours and communication, ed. by T. van Dijk; Handbook of discourse analysis, ed by T.van Dijk, v.1-4, L., 1985; ван Дейк Т.А., Язык, познание, коммуникация. М., 1989.

[3] «Название «дискурсивной этики» указывает, во-первых, на особую форму коммуникации – аргументативный дискурс – как медиум конкретного обоснования норм, во-вторых, на то обстоятельство, что аргументативный дискурс, а никакая другая форма жизненной коммуникации – содержит рациональное априори обоснования для принципа этики… Из этого понятно, что, говоря о дискурсивной или коммуникативной этике, не следует иметь в виду лишь специальной этики дискурсов или языковой коммуникации». Apel K.-O., Diskursethik als Verantwortungsethik. Eine Postmetaphysische Transformation der Ethik Kants. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Ethik und Befreiung. Dokumentation zur Tagung: Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika. Aachen, 1990. С. 10.

[4] Развитие этой логики заметно по структуре «Трансформации философии», которая завершается – после многочисленных анализов философии языка - статьей «Априори коммуникативного сообщества и основания этики».

[5] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkoventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988; Apel K.-O., Böhler D., (Hrsg.), Funkkoleg Praktische Philosophie/Ethik: Reader, 2 Bde. Frankfurt/a.M., 1980; Apel K.-O., The Response of Discourse Ethics. Leuven, 2001.

[6] Baumgartner H.-M., Die argumentationstheoretische Uneinholbarkeit der praktischen Vernunft. Bemerkungen zu problematischen Aspekten einer letzbegründeten Diskursethik. // Irrgang B., Lutz-Bachmann (Hrsg.), Begründung von Ethik, Würzburg, 1990. С. 149; Wellmer A., Ethik und Dialog. Frankfurt, 1999. С. 100-106.

[7] Jäger W., Repräsentative Demokratie oder Gelehrtenrepublik? // Oberndörger D., Jäger W. (Hrsg.), Die neue Elite. Eine Kritik der kritischen Demokratietheorie. Freiburg. a.B., 1973; Steinvorth U., Klassische und moderne Ethik, Grundlinien einer materialen Moraltheorie. Hamburg, 1990.

[8] См. Höffe O., Kantische Skepsis gegen die transzendentale Kommunikationsethik // Kuhlmann W., Böhler D. (Hrsg,), Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel. Frankfurt a.M., 1982; Höffe O., Ist die transzendentale Vernunftkritik in der Sprachphilosophie aufgehoben? Eine programmatische Auseinandersetzung mit Ernst Tugendhaft und Karl-Otto Apel. // Philosophisches Jahrbuch 9. С. 250-272; Bucher A., Grenzen der Diskursethik – Ethik zwischen methodischem Solipsismus und dialogischer Intersubjektivität. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Ethik und Befreiung. Dokumentation zur Tagung: Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika. Aachen, 1990. С. 41 - 58.

[9] Jabermas J., Erläterungen zur Diskursethik. Frankfurt a.M., 1991. С. 184-197.

[10] Кант И., О мнимом праве лгать из человеколюбия. // Кант И., Сочинения в 8 тт. Т. 8., Москва, 1994.

[11] Ср. Ю. Хабермас: „Я понимаю нормативную правильность как аналогичную истинностному притязанию на значимость. В этом смысле мы говорим о когнитивистской этике». Habermas J., Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? // Kuhlmann W. (Hrsg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik. Frankfurt a.M., 1986, С. 17

[12] Apel K.-O., Grenzen der Diskursethik? Versuch einer Zwischenbilanz. // Zeitschrift für philosophische Forschung, 40, 1986. С. 4.

[13] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkoventionellen Moral. Frankfurt a. M., 1988. С. 19.

[14] „Его интеллектуальная страсть, - писал Ю. Хабермас, - питалась из моральных влечений, на которых не лежало и тени двусмысленности; он принадлежал к тем, кто не уклонялся посредством смутных формул ситуационной этики от того, чтобы выставить счет за моральную катастрофу сороковых годов». Habermas J., Ein Baumeister mit hermeneutischem Gespür: Der Weg des Philosophen Karl-Otto Apel. // Reese-Schäfer W., K.-O. Apel zur Einführung. Hamburg, 1990. С. 138.

[15] Meadows u.a. Die Grenzen des Wachstums. Bericht an den Club of Rome. Stuttgart, 1990 (Медоуз Д. и др. Пределы роста. М., 1991); Weizsäcker E.U., Erdpolitik. Darmstadt, 1992; Simonis U.E., Weltumweltpolitik. Grundriss und Bausteine eines neuen Politikfeldes. Berlin, 1999; United Nations Environment Programme (UNEP): GEO 2000. Global Environment Outlook. London, 2000; Wissenschaftlicher Beirat Glabale Umweltver’nderungen (WBGU): Welt im Wandel. 1994 / 1996/1997; Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985; Пестель Э. За пределами роста. М., 1988.

[16] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 20.

[17] См. Apel K.-O., A Planetary Macroethics for Humankind: The Need, the Apparent Difficulty, and the eventual Possibility. // Deutsch E. (ed.), Culture and Modernity: East-West-Philosophical Perspectives. Honolulu, 1991.

[18] В основе веберовской концепции лежит, по мнению Апеля, не столько критика христианской, сколько кантианской индивидуальной этики. Методологическую основу веберианства Апель видит в неокантианстве с его разделением объективного мира и мира ценностей. См. Apel K.-O., Läßt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion. // Apel K.-O., Reijen W.v. (Hrsg.) Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie. Bochum, 1984. С. 32-41.

[19] Jonas, Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Franfurt a.M., 1979; Он же, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt, 1982; Он же, Dem bösen Ende näher. Gespräche über das Verhältnis des Menschen zur Natur, Frankfurt, 1993.

[20] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 7.

[21] Там же. С. 9.

[22] Там же. С. 179.

[23] Там же. С. 216.