1.6.1. Программа окончательного обоснования этики (часть а)
Хотя это покажется на первый взгляд странным, идея окончательного рационального обоснования моральных суждений окрыляла в истории философии немногих мыслителей. В античности идея теоретической истины была неразрывно связана с идеей моральной истины, поэтому эпистемологические концепции почти автоматически получали этическое значение. В христианское Средневековье происходило то же отождествление, но именно поэтому моральная истина, которой, как и Высшей Истине, требовалось теологическое обоснование, не нуждалась в чисто рациональном оправдании.[1] В Новое время, несмотря на то, что в рационализме были предприняты наиболее далеко идущие попытки рационального обоснования этических норм (например, попытки «геометрического обоснования» этики у Спинозы, у Лейбница и Гоббса), утвердился тезис о несводимости моральных норм к теоретическим суждениям. Напомним, даже Кант не стремился к окончательному обоснованию практического разума, отводя ему пространство свободы. Это разделение еще более укрепилось в XIX и XX вв. с их интересом к исторической ценности моральных систем. Создатель одной из крупнейших этических доктрин современности М. Шелер однозначно отверг саму идею обоснования, утверждая, что ценности постигаются интуитивно, а не в процессе аргументации.[2] В большинстве крупных философских доктрин – марксизме, позитивизме, структурализме, герменевтике и др. этика заняла вспомогательное, маргинальное положение.
Дискуссия об окончательном обосновании этики, посредством которой дискурсивная этика, собственно, «сделала себе имя», происходила практически в лагере посткантиантской философии, а именно – между приверженцами трансцендентальной прагматики и школы критического рационализма Поппера. Значение этой дискуссии подчеркивалось тем, что концепция философско-научного фаллибилизма и «открытого общества» К. Поппера рассматривались в научном сообществе как одна из наиболее удачных с точки зрения обоснования социальных наук, демократического и правового государства.
В своей программной книге “Открытое общество и его враги”[3] Поппер указывает, что моральные решения принимаются волевым путем. С помощью аргументации их нельзя обосновать, но можно лишь критически проверить и согласовать между собой: Поппер следует тезису Д. Скотта “воля стоит над разумом”. А раз аргумент не обоснован окончательно, то вопрос о его принятии или неприятии может быть решен только дециссионистским выбором. Эта точка зрения следует непосредственным образом из методологии фаллибилизма, согласно которой знание продвигается вперед посредством выдвижения гипотез, которые в ходе практической проверки постоянно подвергаются критике и держатся ровно до тех пор, пока не будут опровергнуты и заменены другими гипотезами. Демократический процесс отражает ту же открытость по отношению к критике и отсутствие телеологических целей. Невозможность окончательного обоснования «решений» является с точки зрения критического рационализма принципиальным тезисом, ибо обратное свойственно метафизическим конструктам и, соответственно, «закрытым» тоталитарным обществам. В связи с этим Г. Альберт, последователь Поппера, в книге «Трактат о критическом разуме»[4] выдвинул ряд «доказательств» невозможности окончательного обоснования, в которых обобщил традиционные аргументы по этому поводу:
«Если требуется обоснование для всего, то нужно также обоснование для знания, к которому отсылают те положения, или совокупность высказываний, которые требуется обосновать. Это ведет к ситуации с тремя альтернативами, которые – все три – представляются неприемлемыми: к трилемме, которую я хотел бы назвать «трилеммой Мюнхаузена», имея в виду аналогию, которая существует между нашей проблематикой и проблемой, вставшей однажды перед известным бароном-авантюристом. Итак, здесь имеется выбор только между:
1. бесконечным регрессом ( regressus ad infinitum), который возникает из необходимости в ходе поиска оснований идти все дальше, но который практически не может быть осуществлен и поэтому не доставляет надежного основания;
2. логическим кругом в дедукции (circulus vitiosus), возникающим, когда в процессе обоснования обращаются к высказываниям, которые уже до того нуждались в обосновании, и, по причине логической ошибки, точно также не ведущим к надежным основаниям;
3. прерыванием процедуры обоснования на определенном пункте, который кажется принципиально осуществимым, но позволяет произвольно отказаться от принципа достаточного основания».
Критический рационализм останавливается на третьей альтернативе, представляющей собой сознательное признание «границ разума». Апель предлагает в качестве альтернативы попперовскому подходу четвертый, рефлексивный путь обоснования норм. Он отрицает состоятельность трилеммы Мюнхаузена, утверждающей, что дедукция является единственным путем обоснования.[5] В ней не учитывается фундаментальное различие между научно-эмпирической рациональностью, предполагающей критерии логическо-эмпирической очевидности, и философской рациональностью, которая опирается на рефлексивное познание и трансцендентальную реконструкцию предпосылок достоверности и не может быть оспорена в своем статусе знания. Трансцендентально-прагматический подход основан не на дедукции (дедукция ограничена измерениями синтаксиса и семантики), а на рефлексии, доступной только философии и делающей возможным и необходимым выход в сферу прагматики. Строго говоря, по той же причине, по какой не требуется обоснования логики, потому что всякое обоснование ее уже предполагает, не требуется и обоснования этики, потому что ее нормативное измерение предполагается мышлением как таковым.[6] Окончательное обоснование посредством рефлексии, а не дедукции, означает обнаружение предпосылок речевой деятельности, которые нельзя оспорить, не впадая в перформативное противоречие. В своем завершенном виде этот путь приводит к утверждению категорического императива, трансцендентально-функционального эквивалента того, что в объективном идеализме называется абсолютом, а значит и к обоснованию дискурсивной этики. Важно и другое: попытка апелляции попперизма к позициям, внешним по отношению к процессу аргументации, является рецидивом методологического солипсизма и капитуляцией этической теории. Апель подчеркивает, что принятие норм – это необходимое, но недостаточное условие обоснования открытого общества, так как моральная значимость норм еще не следует из голого факта их признания таковыми участниками аргументации.[7]
Упрек в игнорировании «факта разума», т.е. в игнорировании априори, присущих мыслительной деятельности человека в ходе языковой и коммуникативной практики, Апель выдвигает в отношении практически всех современных философских концепций, отрицающих возможность обоснования этики. В пику Хайдегеру эту особенность современной философии он называет «забвением логоса».[8] Философско-рефлексивное уяснение конститутивных корней разумности подразумевает возвращение разума в процессе самообоснования к самому себе. Этот принцип, который должен неизменно соблюдаться в философской рефлексии, Апель называет принципом обратного самопостижения (Selbsteinholungsprinzip).[9] Трансформация философии становится неизбежной для каждой философской программы, когда уясняется невозможность игнорировать факт обоснованности морального разума и приходится с этим считаться, осуществляя соответствующую самокоррекцию.
Ставя задачу обоснования этики, Апель стремится сохранить одно из основных достижений новоевропейской философии, заключающееся в невозможности выведения прескриптивных утверждений долженствования из дескриптивных суждений о «фактах».[10] Исходя из исторического и этнологического анализа моральных систем как «фактов» невозможно судить об их нормативной ценности. Неприемлемы для этой цели и средства формальной логики и математики: из различных систем аксиом можно вывести различные нормативные системы, но невозможно дать корректное обоснование того, почему предпочтение нужно отдавать одной из них в ущерб остальным. Задача обоснования этики выводит, как уже говорилось, из измерения эмпирически-логических суждений в философское измерение трансцендентально-рефлексивного исследования. Это обоснование совершается Апелем с помощью философских средств, открытых в трансцендентальной прагматике.
Трансцендентально-рефлексивное обоснование связано, в первую очередь, с обнаружением априори – доопытных структур мышления, очевидность которых для мышления не менее достоверна, чем логическое знание. Если для Декарта исходным пунктом для уяснения априори сознания был сам факт мышления, а для Канта – факт категориального мышления в форме научно-теоретического знания, то Апель считает такой подход философии сознания «укороченным» путем для трансцендентальной рефлексии. Без языка, как говорил Витгенштейн, невозможно даже «дойти» до сомнения. Сомнение предполагает инстанцию утверждения и поэтому Апель предлагает исходить из более глубокого корня декартовского cogito – невозможности отказаться от самой претензии на истину, которая звучит и в его, и в каком-либо другом аргументе:
«Отличие [моего трансцендентального аргумента] состоит, в сущности, в том, что мы можем уяснить, что даже в радикальнейшем рефлексивном дистанцировании и постановке под вопрос всех случайных предпосылок нашего существования (и это означает: в одном только мышлении) мы не только должны обратиться к трансцендентальному сознанию, но в a priori интерсубъективной претензии на смысловое значение и на истину мышления мы зависим от предпосылок языка и некоего, в принципе неограниченного, коммуникативного сообщества».[11]
Мышление – и в этом Апель полностью усвоил суть «лингвистического поворота» в философии – всегда имеет дело с языком и, следовательно, с априори языка. Философия субъекта не улавливает и даже искажает это априори, поскольку исходит из индивидуального сознания. Апель подчеркивает безусловную ценность открытия Витгенштейна о невозможности «частного языка»: «только один и только однажды не может следовать правилу».[12] Язык представляет собой систему, которая существует исключительно в рамках интерсубъективного употребления. Таким образом, только интерсубъективная философия, а именно философия, исследующая употребление языка в трансцендентальной прагматике, может дать верное истолкование априори, с которыми имеет дело мышление.
Поскольку мышление в языке – хотя бы в форме платоновского «разговора души самой с собой» – принимает логическую форму аргументации, то именно аргументация и аргументативный дискурс представляют ситуацию, в которой априори мышления выступают в наиболее эксплицированной форме. Во-первых, тот, кто аргументирует, всегда уже заранее предполагает, что в ходе дискурса можно прийти к истинным результатам, т.е. что существует истина. Во-вторых, он исходит из того, что его партнер по разговору в принципе способен понять истину, т.е. что он обладает коммуникативной компетентностью. Тем самым он имплицитно признает как незыблемость правил аргументации, так и партнера как равноправную личность. Такая ситуация является обязательной предпосылкой, априори всякой аргументации: ее нельзя оспорить, не ставя под вопрос собственной аргументативной компетентности.[13]
Основным приемом Апеля в его попытке идентифицировать этически релевантные прагматические правила аргументации, которые должен принимать во внимание каждый участник процесса аргументации, является выявление перформативных противоречий. Окончательное обоснование представляет собой обращение к предпосылкам, которые нельзя оспорить и без признания которых нельзя быть сознательным участником аргументативного процесса. Это те предпосылки, которые являются правилами аргументации, и пытаясь оспорить правила аргументации в ходе самой аргументации, делающий такую попытку впадает в перформативное противоречие. Так, противники возможности окончательного обоснования этики сами впадают перформативное противоречие, ибо они в этом случае неизбежно предпринимают попытку оспорить правила аргументации. Трансцендентально-рефлексивный подход в сочетании с прагматическим исследованием конкретных контекстов коммуникации позволяет Апелю в каждом конкретном случае идентифицировать как соответствие моральных норм нормам аргументативного дискурса, так и имеющееся несоответствие этим нормам.
В изложении Апеля этика является лишь иной перспективой, в которой проявляются основоположения трансцендентальной прагматики. Так, нормативные требования к речевому акту – понятность, истинность, правильность, правдивость – являются одновременно этическими требованиями, если они оцениваются не с точки зрения «фактичности» коммуникации, а с точки зрения ее «долженствования» и нормативности. Если речевой акт не удовлетворяет нормативным требованиям, он, с объективистской позиции наблюдателя, является просто неполноценным. Но с позиции участника дискурса он является ложью, т.е. моральным нарушением в ходе коммуникации.[14] Коммуникация предусматривает совместную ответственность и взаимные обязательства. Апель подчеркивает: «Дискурсивная этика является не специальной этикой аргументативных дискурсов, но этика солидарной ответственности всех, способных к аргументации, за все поддающиеся дискурсу проблемы жизненного мира».[15]
Ни зло, ни добро не формулируются Апелем как субстанциальные сущности, но у обоих есть «прагматический» эквивалент. Каждый участник аргументации, предъявляя истинностные претензии и признавая правила аргументации, тем самым одновременно апеллирует к неограниченному коммуникативному сообществу как идеальной цели. Идея «неограниченного коммуникативного сообщества» – это, собственно, лишь эксплицированная в наиболее полном виде «совокупность» всех норм коммуникации. Но рассматриваемая в субстанциальном ракурсе (так и представлял ее Пирс) как предвосхищаемый мир интеллигенций, соединенных общим знанием и волей, эта идея предстает неким экзистенциальным субстратом и телеологическим аналогом метафизического «добра», которое в кантовской философии соответствует представлению о «царстве целей». Это некая интеллигибельная полнота, в которой не может быть ущербности. Стремление к интеграции с идеальным коммуникативным сообществом заложено в интенции всякого «доброго» поступка, а «отдаление» от него – в интенции «злого».[16] Тем не менее, это понятие имеет трансцендентальную природу. «Неограниченное коммуникативное сообщество» всегда уже предполагается и полагается априори в каждом речевом акте. Говоря языком Канта, оно может служить только регулятивной и никогда – конститутивной идеей. Однако если у Канта полностью разводятся «сознание Я» как «трансцендентальное единство апперцепции» и «неопределенное мышление Я» как ноумен и вещь в себе, то у Апеля эти понятия, в которых коммуникативное сообщество является интерсубъективным аналогом кантовского Я, скрываются под одним обозначением. Объединить их помогла пирсова интерпретация кантовского ноумена, под которым философ понимал бесконечное аддитивное приближение к познанию вещи. «Неограниченное коммуникативное сообщество» – это, с одной стороны, трансцендентальное априори, с другой – «ноумен», аддитивное приближение к которому совершается в каждом совершающемся коммуникативном акте.
Сказанное не следует смешивать с апелевским различением «идеального коммуникативного сообщества» и «реального коммуникативного сообщества». Предполагаемые в аргументации идеальные нормы не являются осуществленными в морали или праве материальными нормами и никогда не могут быть полностью осуществлены в реальном социуме. Реальное коммуникативное сообщество является некоторым уподоблением неограниченному коммуникативному сообществу и одновременно субстратом «общественности», т.е. реальным общественным контекстом, в котором осуществляется коммуникация. При этом в реальном коммуникативном сообществе отражено все несовершенство коммуникации, происходящей здесь и теперь. Это различение, которое имеет для этической концепции далеко идущие последствия, будет рассмотрено в ходе анализа прикладной части дискурсивной этики (части Б).
Программа окончательного обоснования этики помогает Апелю преодолеть предложенное Кантом разделение практической и теоретической философии, не возвращаясь к докантовскому представлению рационализма о взаимовыводимости норм и теоретических истин. Происходит это благодаря тому, что эвристически релевантные нормы неограниченного коммуникативного сообщества содержат этически релевантную процедуру для возможного разрешения всех спорных нормативных претензий в жизненном мире. Другими словами, обосновываемый в трансцендентальной прагматике дискурс является социально-этическим метаинститутом, посредством которого могут быть обоснованы все институты и практики реального общества.
Эта идея легла в основание вызвавшего значительный философский интерес апелевского тезиса об «этике логики».[17] Ядром новоевропейской «системы комплиментарности» практического и теоретического разума всегда служило представление о том, что научное познание, и, в особенности, логика представляют собой деятельность чистого, «строгого», «свободного от ценностей» познания, которое должно быть отделено от аксиологии, философии, морального сознания. Именно это положение лежит в основе представления, что «науки» о ценностях и нормах не могут иметь универсально-рационального обоснования. Апель объединяет эти представления понятием сциентизма и подвергает его беспощадной критике, в ходе которой он доказывает не просто совместимость, но и единство логики и этики.
Логика рассматривается как «свободная от ценностей» наука благодаря тому методологическому обстоятельству, что она отвлекается от всех иных содержаний, помимо синтактико-семантического. Рассматриваемая сугубо как «технология» мышления, она – совместно с другими технологиями – может быть использована для каких угодно целей. Включая логику в систему «объективных» данностей, ее отделяют от «субъективного» полагания ценностей. Однако даже в своей формальной отвлеченности логическая аргументация претендует на значимость и в этом статусе апеллирует к идеальному сообществу интерпретаторов, признавая в них партнеров и личностей. Перформативная часть речевого акта, заключающая в себе прагматический аспект, не может быть отделена от пропозициональной части. «Поэтому нельзя сказать, что логика имплицирует этику. И все же можно утверждать, что логика – а с ней одновременно все науки и технологии – предполагает этику в качестве условия собственной возможности».[18] В этом смысле логическая аргументация оказывается не просто этически релевантной, как и все «не свободные от ценностей» дискурсы, но становится медиумом, посредством которого все науки приобретают этическое значение. Именно благодаря универсальности теоретической рациональности дискурсивная этика предлагает не просто концепцию «научной этики» в духе пирсовой корпоративной «этики исследователей», но «этику научной эпохи». Адекватный выход из этической слепоты сциентизма Апель видит не в «проклятиях» в сторону науки и требованиях «затормозить» научно-технический прогресс, а в необходимости прояснить и развернуть имплицитно заложенный этический смысл науки. Дисквалифицирующей науку сциентизм, не способный осмыслить этическое измерение науки, а уж тем более разработать релевантную современной науке этику солидарной научной ответственности, не менее чужд науке, чем его антагонист, антисциентизм. Через науку этика должна входить и утверждаться в современном мире.
С тезисом Апеля об автономном и окончательном обосновании этических норм связана его жесткая позиция против всех видов редукционизма, за которыми скрывается отрицание этического разума. Бихевиоризм, психоанализ, марксизм, структурализм, системно-функциональный анализ и т.д. объединяет, с его точки зрения, стремление разоблачить человека и вскрыть за его этической мотивацией и поведением причины структурного и каузального происхождения. Они исходят из убеждения, что различным образом интерпретированные функциональные и системные комплексы самосохранения являются достаточными для объяснения также и смысловых интенций и комплексов человеческого поведения. В этом случае теряет смысл и может быть лишь иллюзией само требование этической ответственности субъекта. За поиском квази-научного обоснования этики скрывается не обоснование, а отрицание возможности подлинно этического обоснования. Признавая определенную правомочность попыток системно-каузального объяснения, Апель указывает на их самопротиворечивость:
«Посредством своего знания жизненно-практической необходимости создания и сохранения систем и публикации этого знания, системный теоретик трансцендирует область только функционально объясняемого: он ставит перед собой и публикой вопрос об ответственно организовываемой системе и одновременно вопрос об интерпретации и легитимации. Посредством выражаемой претензии на истину … он превращает свою собственную социологическую редукцию субъекта в иллюзию».[19]
Скрытое отрицание рационального обоснования этики имеет продолжение, по мнению Апеля, в постструктурализме и постмодернизме, где этот отказ становится открытым и публичным, а рациональное обоснование рассматривается как проявление логоцентризма (Ж. Даррида), претензии на символическую власть (П. Бурдье) и т.д.[20]
Предпринимая столь амбициозную попытку «окончательного» обоснования, Апель натолкнулся на острую критику с самых различных сторон.[21] Не останавливаясь на всех позициях и контраргументах, приведем наиболее интересные возражения с точки зрения внутренней перспективы дискурсивной этики, сделанные Ю. Хабермасом.[22] По его мнению, Апель покидает область когнитивистской этики, когда не только требует от практического разума эпистемических результатов, но и нагружает их экзистенциальными требованиями.[23] Апель переворачивает требование обоснования и превышает возможности дискурсивной этики, когда он пытается обосновать «супернорму», которая «превращает в долг вынесение моральных суждений вообще, ведение моральных дискурсов вообще, моральное действие вообще, справедливость вообще».[24] Эта супернорма, во-первых, «избыточна», поскольку не вносит в обязующие требования конкретных норм ничего нового, во-вторых, «бессмысленна», так как стремится философски обосновать то, что «нельзя принудить к исполнению посредством аргументов».[25] «Добрая» воля «пробуждается и поддерживается посредством социализации в жизненном мире, движущейся навстречу моральному принципу».[26] «Противопоставление философии и науки» и «иерархическое расположение дискурсов по отношению к «врожденному» метадискурсу» Хабермас идентифицирует с «фундаменталистским наследием» философии сознания.[27] Источник этих упреков Апель видел в принципиальном несогласии Хабермаса с утверждением, что существуют различия между рефлексивным и эмпирически-научным дискурсом, а также с рядом других различений, сделанных в апелевской версии дискурсивной этики.
Раздел этики, в котором происходит обоснование основного принципа дискурсивной этики, претендует на то, чтобы быть методологическим фундаментом для «прикладной этики», т.е. для рационального обоснования конкретных норм в жизненном мире. Именно на этом, более низком уровне происходит обоснование «гипотетических императивов» и максим. Апель подчеркивает, что из основного принципа достижения консенсуса нельзя непосредственно вывести никаких конкретных, ситуационно ориентированных «материальных» норм.[28] Апель призывает не ожидать от дискурсивной этики далеко идущих конкретизаций. Он лишь предлагает процедуру обоснования этих норм в институционализированных практических дискурсах. Никакие конкретные нормы и обязательства этики не могут претендовать на окончательное обоснование, и подобные наброски нормативных систем в рамках самой дискурсивной этики являются не более чем вкладом в практические дискурсы жизненных миров.[29]
Опираясь на результаты вышеприведенного анализа, попытаемся проследить, как трансформируются теоретические установки дискурсивной этики в более конкретные представления об обществе и его моральных проблемах.
[1] Так, например, Ансельм Кентерберийский доказывает тождество понятий истины и справедливости: «Как надлежит желать всякому то, что´ должно, так надлежит желать потому´ что должно, чтобы его воля была справедливой… Ту волю следует называть справедливой, которая свою правильность (= истинность, А.Н.) сохраняет ради самой правильности… Справедливость есть правильность воли, сохраненная ради нее самой». Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Москва, 1995. С. 188.
[2] Имя Шелера, как, впрочем, и других представителей материальной этики, практически не упоминается на страницах работ Апеля.
[3] Поппер К., Открытое общество и его враги. М. 1992.
[4] Albert H., Traktat über kritische Vernunft. Tübingen, 1969. С. 13.
[5] Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 64-65., С. 106. Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Bd. 2. Frankfurt a.M., 1973. С. 310-315.
[6] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. С. 307-324.
[7] См. Gohlke-Abaskhanian Dawanloo G., Demokratie, Rechtstaat und Öffentlichkeit. Ein Beitrag zur politischen Philosophie von K.-O. Apel. Berlin, 1990. С. 39-42.
[8] Игнорирование универсальных требований значимости и «утопание» в перформативных противоречиях является в современной философии, по мнению Апеля, скорее правилом, чем исключением. Логики-неопозитивисты, заботящиеся о том, чтобы не допускать формально-логических противоречий, с крайней небрежностью допускают противоречия перформативные. Например, Б. Рассел заявляет о том, что его концепция теории рациональных типов претендует на истинность согласно «теории типов» лишь в ограниченной степени, в то время как эта теория охватывает все знаки. Поппер утверждает о «гипотетическом» характере своих аргументов, хотя исходит при этом из универсалистской позиции, что вообще могут существовать только гипотезы. Наконец, и Хайдеггера не смущает, что свои положения о «фактичности», «историчности» всего он формулирует в общезначимых предложения и понятиях.
[9] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 470-471.
[10] «Хотя нет логической ошибки, если мыслить бытие, исходя из его телеологической определенности в должном; именно в этой предпосылке лежит метафизическое petitio principii, если затем ставится вопрос о том, что должно быть». Там же. С. 415.
[11] Там же. С. 113.
[12] Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. // Он же, Werkausgabe Bd. l, Frankfurt a.M., 1989; Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994. С. 323 – 405.
[13] Чтобы подчеркнуть невозможность обойти априори аргументации, Апель постоянно возвращается к примеру Канта, который говорил о том, что этические нормы будут иметь значение даже для «общества чертей», если только им свойственен разум. В той мере, в которой «дьявол» ориентирован на аргументативный дискурс, он действительно причастен и выполняет его этические нормы. Это, однако, не препятствует ему реализовывать злую волю в рамках стратегической рациональности. Но именно потому, что рациональная аргументация этически релевантна, следует скорее ожидать, что дьявол не аргументирует и не причастен к разуму в подлинном смысле. «Согласно этой предпосылке релевантным является не то, что даже дьяволы, которые в состоянии пользоваться своим рассудком, могут вести себя принципиально «сообразно долгу», но тот аргумент, что даже дьяволы должны вести себя сообразно долгу, если они хотят стать причастными истине». Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. С. 306.
[14] В преображенной Апелем проблематике этики проблема «лжи» не дискутируется, но ей, бесспорно, принадлежит важное место в проблемном поле стратегической рациональности, намеренно злоупотребляющей возможностями искажения коммуникативной рациональности ради перлокутивных целей.
[15] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 116.
[16] Этика Апеля полностью иррелевантна к проблеме «доброй» или «злой» воли, играющей значительную роль в кантовской этике, поскольку коммуникативная интенция всякой воли сама по себе «добрая». Другими словами, понятие добра с точки зрения дискурсивной этики является некой субстантивацией нормативных требований коммуникации.
[17] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. С. 299 и далее.
[18] Там же. С. 305.
[19] Там же. С. 30.
[20] Apel K.-O., Der postkantische Universalismus in der Ethik im Lichte seiner aktuellen Mißverständisse. // Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 154 и далее.
[21] Wellmer A., Ethik und Dialog. Frankfurt, 1999, С. 100-106; Baumgartner H.-M., Die argumentationstheorietische Uneinholbarkeit der praktischen Vernunft. Bemerkungen zu problematischen Aspekten einer letzbegründeten Diskursethik. // Irrgang B., Lutz-Bachmann (Hrsg.), Begründung von Ethik, Würzburg, 1990; Höffe O., Kantische Skepsis gegen die transzendentale Kommunikationsethik // Kuhlmann W., Böhler D. (Hrsg,), Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel. Frankfurt a.M., 1982; Steinvorth U., Klassische und moderne Ethik, Grundlinien einer materialen Moraltheorie. Hamburg, 1990.
[22] Хабермас 1991, Habermas J., Erläuterung zur Diskursethik. Frankfurt a.M., 1991.
[23] Апель, по мнению Хабермаса, упускает из виду то, что когнитивистская этика должна ограничиться вопросом «как возможны моральные суждения», и не может ответить на экзистенциальный вопрос «Что значит быть моральным?». Тем самым он не делает необходимых выводов из собственного положения, что тому, кто не ставит вопрос «Что делать?» нельзя навязать этот вопрос посредством дискуссии. Более корректным, с точки зрения Хабермаса, для этика будет вопрос: «Что значит судить о чем-то с моральной точки зрения?» Там же. С. 186-189.
[24] Там же. С. 117.
[25] Там же. С. 189.
[26] Там же. 189.
[27] Там же. 188.
[28] Хотя дискурсивный принцип конститутивен для морального сознания, из него нельзя вывести даже такой тесно связанный с нормативным требованием истинности принцип как «не лгать»: «Я полагаю, что недопустимость лжи и безусловная правдивость является «неизбежным долгом» в смысле Канта … только в измерении дискурса. Напротив, правило «не лгать» – или даже правдивость как неограниченная готовность к предоставлению информации – на уровне «коммуникативного действия» является принципиально ограниченной обязанностью». Apel K.-O., Läßt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion. // Apel K.-O., Reijen W.v. (Hrsg.), Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie. Bochum, 1984. С. 62.
[29] См. Gottschalk-Mazouz N., Anwendungsdiskurse – reale Diskurse. // Он же, Diskursethik. Theorien, Entwicklungen, Perspektiven. Berlin, 2000. С. 155-159.