Б) Угроза экологического кризиса

 

Экологический кризис современности не воспринимается в качестве угрозы человечеству так серьезно, как ядерная война, поскольку он прячется за покровом мирного человеческого труда. Его угроза не имеет такой опоры в человеческом опыте, как война. Тем не менее, незначительные на первый взгляд изменения, которые несут в себе потепление климата, истощение озонового слоя, вырубка тропических лесов, уменьшение сырьевых и энергетических запасов, нехватка питьевой воды, перенаселение земли, разрушение ее экосферы и т.д. в сумме дают эффект большой разрушительной силы. Отсутствие опыта, с которым бы могла идентифицироваться опасность, влечет за собой отсутствие требуемой реакции на угрозу, в частности, неготовность человечества со всей серьезностью ощутить свое единство в минуту опасности и предпринять действенные усилия по спасению. Понимание серьезности ситуации порой не свойственно, считает Апель, даже экспертам, которые, обсуждая возможности альтернативных источников энергии, например, солнечной, не отдают себе отчета в том, что тем самым эффект потепления лишь быстрее достигнет критической массы. Недостает этого понимания и на уровне политики. «Возникает впечатление, – замечает Апель, – что каждое государство за десять минут до крушения все еще будет использовать возможность эксплуатации природы».[2]

Апель считает, что призыв немецкого философа Йонаса, сформулировавшего этический категорический императив современности в формуле «человечество должно быть!», соответствует остроте ситуации, хотя не несет в себе ответа на кризис. Адекватный ответ требует переосмысления судьбы человечества, его отношения к природе, оснований его морали. Общая причина экологического кризиса заключается в том, что «планетарная экосфера является капиталом, находящимся в нашем распоряжении лишь в ограниченной мере, благом, которое принадлежит всем людям, однако используется промышленностью как не учитываемый производительный капитал».[3] Его более глубокие истоки лежат в самом характере отношений человека с природой, в том, что инструментальный разум человечества наткнулся в ходе своей экспансии на свои границы. Для обоснования своих аргументов Апель использует биологические исследования Ю. Юкскюля. Образовавшийся у человека вследствие редукции инстинкта разрыв между «миром восприятия» (Merkwelt) и «миром воздействия» (Wirkwelt) привел к тому, что лишь путем огромного усилия воображения и разума человек может оценить и контролировать последствия своей технической деятельности.[4] Потеря непосредственного контакта с природой выключает человека из ее контекста и противопоставляет человека и природу. Тем не менее, в технике получает свое развитие общее для животного мира и человека стратегическое поведение, направленное на самосохранение и увеличение жизненных возможностей вида. В homo faber оно приобретает качество инструментально-стратегического разума, который нацелен на покорение природы и даже в своей высшей форме научно-технической рациональности не способен воспринимать природу как самостоятельное начало, чья гибель ведет к гибели самого человечества.

Апель отвергает как неадекватный призыв к радикальной переоценке ценностей со стороны тех, кто требует «вернуться к природе», приостановить глобализацию, техническое развитие и т.д. За подобными простыми решениями часто кроется полный отказ от решений. Спасение, полагает он, состоит не в отказе от техники и в вытекающей отсюда потере контроля над ней. Напротив, как раз путем использования техники и обретения над ней контроля может быть снята острота современного кризиса. Решение экологической проблемы, как и других глобальных проблем, лежит в пространстве этического, а не стратегического разума. Требуя существенного изменения стратегий человеческого бытия-в-мире, оно должно быть найдено в практических дискурсах всего человечества.[5] Однако здесь же возникает и вопрос – как и насколько может быть представлена в этих дискурсах природа, коль скоро речь идет о ее выживании? Кто и в каком статусе может выступать ее представителем? Этот вопрос побуждает Апеля углубиться в проблему отношения человека и природы.

В статье «Экологический кризис как проблема дискурсивной этики»[6] Апель излагает свои философские размышления по этому вопросу. Экологический кризис требует, прежде всего, пересмотреть традиционный антропоцентризм, связанный с субъектно-объектной парадигмой классической философии и стратегической установкой разума. В рамках антропоцентрической эпистемологии и этики человек рассматривается как единственный субъект телеологии, природа – в лучшем случае как объект ценностно-нейтрального описания и каузального объяснения. Однако и противоположная ему позиция преодоления антропологического субъективизма, берущая начало от Шеллинга и реализованная в концепции «онтологического биоцентризма» («глубокой экологии» А. Нэсса)[7] не преодолевает общего для обеих позиций методологического солипсизма. Природа, правда, рассматривается здесь как субъект эволюции и, соответственно, как нечто подобное человеку, образующее с ним общее целое и находящее в нем свой телос. Но из этой пост-рационалистической позиции исходят призывы «слиться с природой», отказаться от разума и заменить его эмпатией и чувством, ощутить обязанности перед природой и вообще рассматривать ее как живое бытие.

В ответ на эту позицию Апель напоминает, что экологический кризис не только не связан с природой, но не несет ей в целом, во всяком случае, на уровне неорганической химии и микроорганизмов, никакой опасности. Жертвой деятельности человека может стать только биосфера и, прежде всего, экосфера самого человека. Виды растений и животных, которым суждено в этом случае погибнуть, оказываются объединенными с человеком некой общностью судьбы. Забота о спасении природы побуждает связать ее с судьбой человека и рассматривать эволюцию природы как праисторию человеческой истории.

Тезис об общности всех существ природы ведет, по мнению Апеля, к буддистской «капитуляции» перед природой, когда устанавливается полный запрет на ущерб всякому живому существу и ведется речь о человеческой вине даже в отношении убийства микроорганизмов в медицинских целях. В этом случае утрачивается представление о дифференциации природы и ее телеологической структуре, имеющей в человеке свое высшее развитие. Сама возможность гибели человечества при условии сохранения природы как целого не воспринимается более трагически с точки зрения равенства прав всех живых существ (на гибель и выживание).

Тезис о «правах животных», равных правам человека, не выдерживает, на взгляд Апеля, критики ввиду того простого факта, что права предполагают обязанности, взаимную ответственность, которые живые существа не могут на себя принимать. Они не могут выставлять претензии, которые могли бы быть аргументированы и защищены в разумной коммуникации. В качестве «метафоры» тезис о правах животных более запутывает, чем облегчает разумное решение.

Экологическое сознание получит гораздо более серьезную поддержку, полагает философ, если будет исходить из перспективы ценности человека как высшего вида природы, способного ее трансцендировать.

«Мы должны считаться с фактом, что в случае реконструкции природной эволюции как праистории человеческой истории мы не обращаемся в действительности с природой как с чистым объектом ценностно-нейтрального, объясняющего сознания современных естественных наук. Мы скорее обращаемся к природным существам как подобным или аналогичным человеку ко-субъектам коммуникации».[8]

Подтверждением правомерности отношения к животным как ко-субъектам служат этологические и социо-биологические исследования, в методологии которых нельзя не увидеть квази-герменевтической эвристики, ведущей к квази-телеологической перспективе.[9] Признание единства и аналогии с живыми существами еще не дает им всем статуса равных ко-субъектов («я думаю, это просто запрещено ввиду обязательств, которые мы имеем перед человеческим видом»), но оно впускает в перспективу антропоцентризма сознание ответственности за природу и представление о «шкале природы» в смысле реконструкции человеческой праистории. Эта позиция запрещает говорить и обращаться с животными как с «вещами». Главное же – эта позиция позволяет говорить о квази-правах животных (корреляте легальных прав) и о возможности (и долге) для человека быть представителем и адвокатом интересов живых существ в практических дискурсах и институтах, созданных человеком. В этом случае открывается возможность ставить задачи в соответствии с идеей «глубокой экологии» о сохранении всей окружающей природы и ее ландшафта. Формулируя эту перспективу, Апель говорит о существовании «изначального (primordial) аргументативного сообщества», представляющего интересы всех живых существ. Членами его, в строгом смысле, могут быть, однако, только члены человеческого вида.[10] Таким образом, «неограниченное коммуникативное сообщество», состоящее из всех потенциально заинтересованных, чьи интересы должны быть, по крайней мере, адвокаторски представлены и учитываемы, распространяется на всех живых существ. Одним из следствий ответственности человека, заключает Апель, должна быть институционализация экологического дискурса, в котором экологическая проблема должна в конце концов получить свое разрешение.