2.3. Институциональное измерение коммуникативного сообщества

 

Дискурсивный принцип консенсуса предлагает критерий для определения moral point of view и подходит для разрешения – в принципе – всех, особенно спорных и конфликтных моральных вопросов.[1] Из него еще не вытекает никакой системы моральных предпочтений, ценностей и институтов, обсуждение которых Апель отдает на откуп практическим дискурсам. Тем не менее, с принципом дискурса оказываются совместимы далеко не все социальные модели. То, что дискурсивная этика выдвигает требование институционализации дискурсивной модели, имеет далеко идущие последствия для определения типа должного социального порядка. Апель не соглашается с ролью «наблюдателя» и «врача», которую отводил «метаэтике» Витгенштейн, но настаивает на активной и конструктивной роли философской этики в жизненной практике. Не только системы нравственности, но и системы общественных институтов обретают в рамках дискурсивной этики весьма определенные конститутивные черты, позволяющие говорить о существовании социально-политической теории Апеля. Эта теория практически не эксплицирована в работах Апеля, который в попытках такой экспликации видел угрозу поглощения дискурсивной моральности «субстанциональной нравственностью». Вместе с тем, отсутствие подобной социально-институциональной концепции очевидным образом затрудняет задачу применения и становления «прикладных» сфер этики. Попытка восполнить этот дефицит хотя бы отчасти будет предпринята в следующих разделах данной работы.

Если большую часть написанного Апелем можно отнести к методологии социальных наук и к этике, то собственно политической философии он не посвятил практически ни одной работы.[2] Тем не менее, сделанных им комментариев по социально-политической проблематике достаточно, чтобы воспроизвести контуры политической философии, выработанной из перспективы трансцендентальной прагматики и дискурсивной этики. Центральное место в этой философии должна получить категория общественности (Öffentlichkeit), которая преломляет идею дискурсивной этики в политическом измерении.[3] Не меньшее значение отводится демократии как институциональному воплощению политического дискурса. Наконец, весомое внимание уделяется рынку и другим частным функциональным системам.

 

А) Институты и дискурсы как инстанции общества

 

Перенос центра тяжести социально-политической жизни с институтов, что составляло традиционную точку зрения политической этики,[4] к свободно организованной публичной сфере – главное новшество, которое связано с подходом дискурсивной этики. Рассмотрение содержания политики как взаимодействия и деятельности институтов – подход, нашедший в той или иной степени применение не только в классическом институционализме (Т. Веблен, В. Митчел, Дж. Коммонс, Й. Шумпетер, С. Айрес и др.),[5] но и в большинстве социологических или политологических теорий. Исходя из этого, критика Апелем институционализма в лице его современного немецкого представителя А. Гелена составляет важный элемент апелевской концепции.[6]

Институционализм как самостоятельное направление выделился в американской политической философии конца XIX - начала XX в. как альтернативная классическому и неолиберальному подходу «прагматическая» версия консервативного либерализма. В своих работах представители институционализма отказались от ключевых для утилитаризма предпосылок рационального выбора (homo oeconomicus), laisser fair, невмешательства государства в экономику. Даже если эти предпосылки присутствуют в гипотетическом «оптимальном состоянии» по Парето, то наличие опосредованных традицией институтов в реальной практике в существенной мере меняет как мотивацию эмпирических субъектов, так и поведение институтов в рыночной среде. В продолжение этой идеи неоинституционализм рассматривает события на рынке и в социуме как равнодействующую сложных институциональных взаимодействий, взятых в их динамическом развитии. Общим и там и здесь остается опора на институт как на ключевую инстанцию общественной жизни.

К этому же взгляду, но с иной стороны, пришел немецкий философ и антрополог А. Гелен в своей «философии институтов».[7] Его исследования опирались на данные антропологии и этнографии, изучения примитивных и древних культур. Исходя из сравнения человека с животным, Гелен ставит вопрос следующим образом: «Как может существо, которое характеризуется редукцией инстинктов и открытостью миру, демонстрировать ввиду поразительной пластичности и нестабильности своих влечений квази-инстинктивное или квази-автоматическое поведение?»[8] Ответ на этот вопрос, на его взгляд, следует искать в институтах. Гелен расширяет понятие института, понимая под ним всякий застывший комплекс действий, приобретший в социальной и жизненной практике самостоятельность. Редукция инстинктов освобождает субъективность человека, но одновременно обрекает его на хаос и неадаптированность к окружающим условиям жизни. С самого начала человек оказывается полностью зависим от культуры, которая посредством механизма замещения инстинктов институтами должна вернуть в его жизнь порядок и превратить человеческое сообщество в социум. Исходя из этого, Гелен подчеркивает этическое значение институтов, которые служат биологически-социальной стабилизации и выживанию человеческого рода.

«В конце концов, все происходит так, как в отношении полов: страстные, богатые и живые отношения между мужчиной и женщиной прямо и исключительно из душевной страсти могут длительно поддерживаться только в исключительно редких случаях, на них одних ничего нельзя основать. Биологическое и экономическое начала, будущее поколение, питание и нужда – сильнее этого. Отношение должно объективироваться, овеществиться, обобщиться вне исключительности индивидуального, словом: стать отчужденным в институте (брака), именно если эти люди не хотят друг друга потерять и стать чуждыми… Человек может поддерживать к себе и себе подобным длительное отношение только опосредованно, он должен вернуться к себе через обходной путь отчуждения, и там место институтов… Институты являются большими, охраняющими и искажающими, но далеко нас переживающими порядками и таинствами, в которые люди окунаются, в, возможно, более высоком состоянии свободы, чем тот, который заключался бы в «самообслуживании»… Такие институты как брак, собственность, церковь, государство, правда, отчуждают человека от его непосредственной субъективности, давая им посредством претензий мира и истории выходящую за эти пределы более высокую субъективность. Но они охраняют ее от нее самой, оставляя место для высокого и несравненного более душевного приложения, не принуждая к последнему».[9]

Признавая справедливость оценки роли и функции институтов в обществе, Апель не соглашается, однако, с вытекающими отсюда этическими следствиями. Он выдвигает Гелену упрек в «метафизическом биологизме», в той мере, в которой тот «определяет культурные достижения как морально значимые лишь в той степени, в какой они прямо или косвенно служат масштабу биологической полезности».[10] Этика, считает Апель, должна давать рациональное обоснование не только тому, что сближает человека с животным, но, прежде всего, тому, что выходит за пределы животного мира, определяет человека как разумное существо. В философии Гелена Апель видит гегелевскую попытку диалектического опосредования – посредством институтов как инструмента отчуждения и возвращения субъективности к себе – субъективного и объективного духа. Однако при этом Гелен исходит из пессимистического воззрения на субъективность (и негативной оценки факта редукции инстинкта) как на то, что требует безусловного преодоления и компенсации.

«Кажется, Гелен признает, в отличие от Гегеля, только необходимость институционального самоотчуждения, но не необходимость его постоянно обновляемого преодоления. Тем самым Гелен не оставляет никакой возможности признать восстание субъективности – и, соответственно, большие «европейские революции» … – в их исторической оправданности».[11]

В этической модели Гелена предлагается не более, чем «идеал квази-архаического бытия, в котором человек без всякой дистанции включается в общественные институты», рассматривается как «часть рода». В разрушении архаических институтов Гелен видит опасность деградации человечества, но не шанс к обновлению и прогрессу. В рамках институциональной этики трансцендирование человека и выход за границы конвенциональной этики становится невозможным.

От внимания Гелена, замечает Апель, не ускользает то, что все человеческие институты поддаются «языковой мере», согласованы с языком (sind sprachmäßig). Язык несет на себе, согласно его дефиниции, все признаки института. Посредством языка происходит «канализация» естественных потребностей человека в смысле их культурной обработки и превращения в институты. Но Гелен не узнает в языке того, что видит Апель, определяя язык как «институт мышления» и «институт институтов». От всех прочих институтов язык отличается не только тем, что он для человеческой природы изначален, но еще и тем, что он оказывается обязывающим для самой что ни на есть освобожденной субъективности.[12] От языка нельзя отказаться и его нельзя разрушить. Нельзя устранить универсализм и правила коммуникации, которые заложены в языковых структурах. Но еще существеннее другое – именно язык становится тем метаинститутом, посредством которого все прочие институты можно обосновать, отвергнуть или реформировать.

«Так, сущность парламентарной демократии заключается в конечном счете в том, что те общественные институты, которые не являются самоочевидными, возникают из института разумной дискуссии – как в законодательных органах, так и, в особенности, в конституционном собрании».[13]

Апель не отделяет – это принципиальная методологическая установка – язык от мысли. В «логосе», который символизирует равно мысль и язык – «мысль говорящую», исторически начинается, с Сократа, дискурс и обоснование институтов. Поэтому столь велика для Апеля роль философской рефлексии, которую Гелен упрекает за ее разрушительную роль в отношении институтов. С того момента, когда логос оказывается в действии, прочность институтов гарантирована лишь после того, как они оказываются поставлены под вопрос.

«Нельзя оспорить того, что логос как общезначимая инстанция обоснования научных истолкований показала себя неспособной мотивировать или оправдать какой-нибудь конкретный институт жизненной практики или соответствующие ему «мировоззрение» или «идеологию». Будучи подвергнутым радикальной теоретической рефлексии, каждый конкретный институт обнаруживает себя в своем имплицитном миропонимании «догматическим» (Ротакер), т.е. в нашей связи: опосредованным иррациональным моментом самоочевидной традиции или решения веры».[14]

В качестве метаинститута язык и не должен содержать в себе априори конкретные институциональные формы. Он лишь располагает средствами, говоря словами Апеля, оправдания «догматических» институтов или лишения их права на существование. Более того, критическая рефлексия не только оставляет возможность существования институтов, чего требует Гелен, но и их улучшения, усовершенствования. Главное же – она дает возможность посредством реформирования институтов открыть путь самореализации субъективности. Апель переводит цели политической этики со ступени институциональной этики на ступень ее рефлексии, этики политической коммуникации. В свете такого подхода институциональная система общества перестает быть данностью, ценимой самой по себе, получает общественный смысл в перспективе более высоких целей, которые общество может ставить перед собой. Исходя из указанного понимания, не только философия, но и политика должна стать ответственной «за управление языком как институтом институтов». Это означает не тоталитарно-идеологические претензии на инструментализацию языка в качестве орудия догматизации и манипулирования сознанием, а напротив – политику создания культурно-социальных условий для разворачивания внутреннего потенциала языка и логоса. В этом смысле политика становится политикой коммуникативного сообщества, политикой, подготавливающей движение общества в сторону постконвенциональной морали.[15]