1.5. Теория трансцендентальной прагматики
Помочь понять идею трансцендентальной прагматики может предложенная Апелем программа трансформации философии, под которой он понимал обновление установок традиционной философии, понятия разума и даже смысла философствования. Тезис о трансформации философии нередко носит у Апеля и более узкий смысл – трансформации традиции трансцендентальной философии и, прежде всего, ее кантовского варианта. Но понять суть достаточно амбициозных заявлений Апеля можно только посредством анализа философского контекста ХХ в., а также идей основных предшественников и оппонентов Апеля.
Судьба кантиантства в истории новейшей философии, интерес к которому пережил в конце XIX – начале XX вв. заметное оживление, была отмечена появлением в рамках его традиции таких разных явлений, как неокантианство, развивавшее методологически дихотомию теоретического и практического разума, или феноменология Гуссерля, стремившаяся к обоснованию универсалистского понятия рациональности в рамках философии сознания. Вместе с тем, уже в этих направлениях был очевиден кризис идеи трансцендентализма, образовывавшей суть кантовской концепции. Всю первую половину XX века в немецкой философии активно обсуждался вопрос о возможности корректной трансформации классической доктрины трансцендентализма Канта, в которой бы было преодолено фундаментальное для него, но тупиковое для современной философии полагание «вещи в себе» и пересмотрен характер обоснования «частных наук», получивших свое развитие в послекантовскую эпоху – неклассической физики, психологии, и, в особенности, герменевтических «наук о духе» (филологии, истории, социологии). Изжила себя идея трансцендентализма и трансцендентальной логики как обращения к анализу условий возможности знания, а главное, потеряло значение кантовское представление о трансцендентальном субъекте как абстрактном инварианте конститутивных возможностей познания.[1]
Если каждый из философов кантианской традиции отталкивался от какого-то одного из этих ключевых элементов, то для Апеля исходным пунктом стала сама идея трансцендентализма как основополагающая модель для философской рефлексии. В эпоху автономизации конкретных наук именно в рефлексии возможности наук и научной рациональности должна заключаться, по Апелю, основная задача философии. При этом для теории науки полностью излишней стала концепция кантовского трансцендентального субъекта, поскольку место психологических реквизитов «трансцендентальной логики» (трансцендентальная апперцепция, сила воображения и т.д.) заняла формальная «логика науки», опирающаяся на синтаксис и семантику языков науки. Именно эта эпистемологическая программа, которую Апель находит у раннего Витгенштейна, становится предметом его критики.[2] В «Логико-философском трактате» Витгенштейн, говоря о субъекте науки, которого «не существует», и «логике языка», которую следует считать условием возможности и границей любого описания мира, практически переходит в трансцендентальное измерение теории знания.[3] Идея «Логико-философского трактата» покоится на общем для «логического эмпиризма» убеждении, что интерсубъективность значимости всякой эмпирической науки можно гарантировать с помощью синтаксиса или семантики некоего «языка фактов». Это убеждение не выдержало критики, когда выяснилось, что формулировка «базисных предложений», с которыми имеет дело наука, предполагает существование конвенций, устанавливаемых учеными как субъектами науки, интерпретирующими формальный язык в некоем обыденном «метаязыке».
Поздний Виттгенштейн, говоря в «Философских исследованиях» о существовании различных языковых игр, принципиально меняет перспективу трансцендентального подхода. Определяя задачу философии как выявление и лечение «болезней языка», он предполагает тем самым существование «здоровой» языковой игры, употребление правил в которой лишено произвола. «Тот философ, который желает высказать нечто о языковых играх вообще, имплицитно предполагает, что он принципиально в состоянии поддерживать коммуникацию со всеми языковыми играми», – замечает Апель.[4] Тем самым предполагается существование единственной «трансцендентальной» языковой игры, которая является условием возможности и значимости взаимопонимания.[5]
«Кантовский вопрос об условиях возможности и значимости научного познания стал вопросом о возможности интерсубъективного взаимопонимания относительно смысла истинности предложений или же систем предложений. А это может означать, что Кантова критика познания как анализ сознания оказалась преобразованной в критику смысла как анализ знаков»,
- заключает Апель.[6] Именно эту программу семиотической трансформации трансцендентальной философии он находит реализованной в философии Ч. Пирса, «Канта американской философии».[7]
Пирсова рецепция Канта исходила из принципиального отвержения различения ноуменов и феноменов и кантовского априоризма. Тем не менее, сами поиски Пирса, на взгляд Апеля, диктовались кантовской постановкой вопроса, а именно, как возможны синтетические суждения науки. Предлагая альтернативную систему категорий и собственную программу их дедукции, Пирс выдвигает на место «высшего пункта» кантианской философии – «трансцендентального синтеза апперцепции» – принцип «единства консистентности» знания в смысле «семиотического единства согласованной интерпретации». При этом речь идет не об объективном единстве представлений в сознании Я, а о семантической согласованности интерсубъективно значимой «репрезентации» объектов посредством знаков.[8] Реально, по Пирсу, то, что включено в ultimate opinion of indefinite Community of investigators.[9] В этом суть его прагматистской интерпретации кантианства, в которой роль ноуменов приобретает некое ассерторическое приближение познания in the long run к гипотетическому состоянию полного знания в некоем будущем сообществе исследователей, а роль феноменов – состояние знания в реальном обществе в настоящий момент. Таким образом, неограниченное сообщество экспериментаторов и интерпретаторов становится квазитрансцендентальным субъектом этого постулируемого единства процесса познания.[10]
Выделяя это главное философское достижение Пирса, Апель подчеркивает его ограниченность, заключавшуюся в том, что Пирс не ставил задачи обоснования необходимых и универсальных положений науки apriori, попадая тем самым в клещи пробабилизма и фаллибилизма, а также натурализировал процесс познания, отводя в нем решающее место эксперименту, а не интерпретации. Неограниченное сообщество интерпретации он неправомерно ограничил исследователями, т.е. экспертами. Этот недостаток скорректировал уже последователь Пирса Дж. Ройс.[11] Тем не менее, в рамках совершенной трансформации Пирсу удалось преодолеть кантовское различение теоретического и практического разума, регулятивных принципов и моральных постулатов, «ибо для него исторический познавательный процесс, цель коего располагается в будущем, подразумевает моральную и социальную ангажированность всех членов сообщества исследователей… Безграничный процесс познания в качестве реального социального процесса с неясным фактическим исходом является предметом сразу и логики, и этики».[12]
Пирсова интерпретация трансцендентализма позволяет, по мнению Апеля, вывести трансцендентальную философию из тупикового пути философии сознания. В свое время именно философия сознания позволила избавиться философии от сильных предпосылок в виде метафизической картины мира, существования единого и всезнающего субстанционального мирового Разума. Открытие того, что познание в более непосредственной мере обусловлено сознанием, было важной заслугой Декарта. Время привело к пониманию, что и предпосылка априори сознания – сильный философский тезис. В более существенной степени познание опосредовано объективными структурами языка. Но главное – ни в декартовской традиции философии очевидности, ни в кантовской традиции конститутивной деятельности сознания трансцендентализму не удалось убедительным образом обосновать различия сознаний и в то же время интерсубъективность познания. Попытка Гуссерля здесь идет наиболее далеко.[13] Но несмотря на то, что Гуссерль непосредственно ставит вопрос о «другом Я», ему не удается преодолеть посылки методологического солипсизма.
Эта посылка заключается в том, что субъект познает мир в рамках субъектно-объектного отношения. При этом подразумевается, что познание совершается всеми одинаково и исходит из перспективы некоего «абсолютного трансцендентального сознания» (Гуссерль). Такая перспектива игнорирует социальный, культурный контекст познания (в частности, возможность принципиального непонимания между культурами) и, в общем, не впускает в процесс познания Другого как участника процесса познания и равноправного участника диалога. Она не позволяет найти удовлетворительное объяснение процессу трансляции и обмена знания. Она не учитывает, что раскрытие предмета совершается в диалоге о нем, в межсубъектной интерпретации предмета.
Солипсизм может быть преодолен, если включить в перспективу познания язык как важнейший посредник при познании и интерпретации предмета, а формулу познания расширить: субъект-знак-предмет. В этом случае субъект изначально мог бы приниматься во внимание как участник интерпретационного процесса рядом с другими субъектами интерпретации: субъект-косубъект-предмет (или по формуле Ройса: «x объясняет y для z»). То есть, трехчленное отношение предмет-знак-интерпретатор может быть понято, исходя из предпосылок хотя бы воображаемого участия других субъектов интерпретации.
Понятие языка – центральное в трансцендентальной прагматике. Язык в философии Апеля – это и реально-историческая взаимосвязь, из которой ее участники не могут выйти, и идеальная взаимосвязь понимания в идеальном коммуникативном сообществе. То есть, язык в таком понимании играет роль медиума в опосредовании эмпирической и трансцендентальной интерсубъективности. Он выступает в качестве органона познания, средства формулирования результатов познания и их сообщения партнерам по коммуникации. Он же составляет основу всех жизненных практик, форм, институтов.[14] На Апеля оказала большое влияние витгенштейновская трактовка языка как конкретных языковых игр, охватывающих воедино «языковое употребление, жизненную форму и освоение мира». Еще более ценным для трансцендентальной прагматики стало открытие Витгенштейном социально-универсального и интерсубъективного характера языковых норм, связанное с невозможностью существования «приватного» языка. Из необходимости публичной инстанции для существования языковых норм становится очевидным изоморфизм языковых и моральных норм в человеческой практике.[15]
Тем не менее, неверно было бы полагать, что понятие языка как таковое освобождает от присущего мышлению Нового времени методологического солипсизма. Уже говорилось о том, что концепция «Логико-философского трактата» раннего Витгенштейна репрезентирует в рамках философии языка ту же солипсистскую установку «единого субъекта». Ее не преодолевают также концепции «типов» Рассела, логического позитивизма «Венского кружка», теория каркасов Карнапа.[16] Общим для них является двухмерное (синтактико-семантическое), предельно номиналистское воззрение на язык. Между тем, синтактико-семантическая программа логического позитивизма быстро натыкается на свои пределы.
Даже формальное исчисление знаков, не говоря уже о конвенциях, касающихся семантического отношения знаков к обозначаемой ими внеязыковой действительности, предполагает метаязыковую формулировку его правил. А актуально последним метаязыком во всей логико-языковой иерархии является обыденный язык. «В конечном счете, – отмечает Апель, – содержание точных понятий, введение которых становится возможным благодаря семантической системе, … заимствуется из мышления, оперирующего значениями обыденного языка».[17] Одни лишь правила «логического синтаксиса» и «логической семантики» не позволят понять значения понятий, связанных с миром. Таким образом, синтактико-семантический подход выводит в третье измерение семиозиса, сформулированное Ч.У. Моррисом, – прагматику.[18] Прагматика изучает отношение знаков к человеку, который их использует, высказывает или понимает. Если логический позитивизм (Карнап), в принципе, был готов признать в ней прикладную дисциплину, исследующую особенности употребления знаков в реальной эмпирической практике, то Моррис с самого начала пошел дальше: он возвел ее в основание самой семиотики как «науки об опосредованном знаками поведении человека». Сами правила синтаксиса и семантики понимаются им как целенаправленная регламентация человеческого поведения, и формальный аспект прагматики объемлет, таким образом, и логический синтаксис, и логическую семантику. Однако исходя из сциентистской бихевиористской установки, Моррис не смог выйти за пределы дессигнативной парадигмы языка, согласно которой знаки могут только «обозначать» – идет ли речь о предметах объективного мира или потребностях человека и человеческих оценках. Всякое понимание смысла – разделяет Апель витгенштейновской убеждение – предполагает собственное участие в языковой игре.[19] Хотя бихевиоризм трактует язык как форму человеческого поведения и практики, он лишен необходимой перспективы понимания языка: ведь из внешнего наблюдения за поведением нельзя вывести ни языковые нормы, ни значения. Переходя из состояния участия в интеракции в позицию наблюдения над ней, наблюдатель самостоятельно исключает себя из перспективы субъект-субъектного отношения и лишается возможности «взаимопонимания».[20]
Таким образом, творческая рецепция идей Витгенштейна, Пирса и Морриса выводит Апеля на магистраль прагматического измерения, однако специфика трансцендентальной прагматики не будет ясна, если не принять во внимание влияния трансцендентально-герменевтической концепции языка Хайдеггера.
Философия Хайдеггера оказала сильное влияние на Апеля. Об этом свидетельствует хотя бы то, что его первая диссертация называлась «Dasein и сознание: эпистемологическая интерпретация философии Хайдеггера».[21] В особенности, Апеля заинтересовала предпринятая Хайдеггером интерпретация трансцендентализма Канта. В хайдеггеровской концепции «фундаментальной» или «экзистенциальной» онтологии Dasein Апель видит новую постановку трансцендентального вопроса об условиях понимания бытия в виде «раскрытия смысла бытия». В «Бытии и времени» Хайдеггер подчеркивает важность «предпонимания» жизненного мира в исторически заданном языке, а в поздний период творчества он делает ещё более сильное утверждение о том, что язык – «дом бытия», что он является определяющей силой нашего мышления, поскольку в нем артикулируется «прояснение» бытия в соответствии с исторической «судьбой бытия».[22] В представлении о языке как «словесном учреждении бытия» Апель видит более продуктивный способ философского обоснования «лингвистического поворота», чем тот, который предлагается в аналитической философии.
Апеля привлекает то, что Хайдеггер переносит смысловые акценты с проблематики конституирования смысла в трансцендентализме на проблематику раскрытия условий возможности познания, исходя из существования предетерминации со стороны языка и истории. Кантовское понятие трансцендентального субъекта переводится в представление о «судьбе бытия», которое дает ключ к решению вопроса об интерсубъективной значимости истины.[23]
Апель критикует релятивизм Хайдеггера и отсутствие в его концепции универсалистского измерения значимости истины. Для Хайдеггера, имея в виду мышление о сущности, невозможно историческое опровержение. Гадамер, последователь Хайдеггера, конкретизует, что речь применительно к «фактичности» истории либо к пред-пониманию смысла бытия может идти не об истинном или ложном, но лишь об ином понимании.[24]
Из позиции Хайдеггера вытекает существование односторонней зависимости истинности либо ложности суждений от предваряющего их прояснения смысла бытия. Как полагает Апель, опираясь на достижения «реалистической семантики» С. Крипке и Х. Патнема, описывающей возможную коррекцию понимания как результат научного исследования «интенционального смысла», Хайдеггер неправомерно гипостазирует язык, приписывая ему статус «дома бытия», так как нет никакой односторонней зависимости возможности истинных и ложных высказываний от пред-заданных смыслов языка. Скорее верно утверждение, что сами эти смыслы могут меняться в зависимости от их соотнесенности с научным опытом, а именно, через подтверждение и опровержение гипотез, ставших возможными при условии прояснения смысла бытия. Поэтому хайдеггеровское прояснение и сокрытие смысла бытия, по мнению Апеля, должно быть не результатом пред-рациональной «судьбы бытия», а результатом процесса усвоения человечеством своего опыта.[25]
Таким образом, в концепции трансцендентальной прагматики Апель стремится соединить несоединимое – дополнить сциентистскую концепцию языка ее гуманистически-герменевтической интерпретацией.[26] И аналитическая, и прагматическая версии философии языка мало учитывают его историческое измерение, побуждая отнести к философии языка тот же вопрос, который отнес к теоретической философии Канта Дильтей в своем наброске «Критики исторического разума».[27] Формально-логическая теория языка страдает другим недостатком – затушевыванием конститутивного значения обыденного языка жизненного мира.
«Дорефлексивная мирская топика обыденного языка предшествует рефлексивной критике языка, основывающейся на чистой семантике. Этот тезис был центральным в тайной философии гуманизма… Прагматизм позволяет осуществить гуманистическую интеграцию и конкретизацию языковых конструкций, связывая их с употреблением языка людьми в ситуации, соотнесенной с окружающим миром», – отмечает философ.[28]
В этом смысле Апель видит себя продолжателем гуманистической традиции в философии языка, реконструированной им в работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико».[29] Среди продолжателей этой традиции он выделял А. Гумбольда, В. Дильтея, Г.-Г. Гадамера. Доказательство «первичности» прагматического измерения языка перед логически-семантическим Апель находил в пограничных языковых ситуациях слова поэзии, философии, религии, в которых сущность языка раскрывается наиболее глубоко: «Поэзия, философия, религия (соответственно – предшествующий им всем миф) раскрывают и обосновывают уже присутствующую в языке публичную истолкованность человека и мира, а уж к ней риторическая топика и политическая целевая прагматика той или иной эпохи примеряет свою (вторичную) «правильность»».[30] Благодаря понятой таким образом природе языка, в прагматике Апеля преодолевается традиционное аристотелевское противопоставление риторики как относящейся сугубо к проблемам речевой выразительности, и логики, имеющей дело с истинностью суждений.[31] С истиной – хотя и в разном смысле – имеют дело оба проявления языковой деятельности человека.
Идея трансцендентальной прагматики упирается, в конечном счете, в фундаментальную методологическую проблему, которую Апель формулирует в терминах дихотомии «объяснения» и «понимания», восходящей к В. Дильтею.[32] Признавая существенное различие между задачами «наук о природе», в которых применяется каузальное номотетическое объяснение, и «наук о духе», пытающихся понять субъективное измерение смысла, Апель предлагает свое решение для преодоления этого дуализма, позволяющее по-новому осмыслить суть герменевтического метода, используя в качестве его базиса философию языка и трансценденталистскую антропологию знания.
Претензия сциентистского подхода на всецелое «объяснение», т.е. редукцию всяких феноменов к каузальным зависимостям, ориентирована на объективный опыт и сразу рушится при попытке осмыслить субъективный опыт. Она оказывается несостоятельной при рассмотрении общества не как объекта, а как субъекта исторического действия.[33] Однако Апель не признает и безусловного разделения этих методов как угрозу единства научной рациональности. Корректировка неокантианской версии разделения требуется уже потому, что герменевтическую проблему понимания Апель относит не только к культурным текстам, но и к социально-историческому действию и практике. Правильнее будет, вслед за последователем Витгенштейна П. Уинчем, различать между познанием «внешних» исторических событий на основании гипотетически допускаемых, эмпирических законов природы (= объяснение) и постижением «внутренней» взаимосвязи между поступками и действиями путем уяснения смысловых интенций субъектов (= понимание).[34] Для Апеля принципиально важно, что герменевтическое «понимание» совершается не путем «вживания» в формулирумые бихевиористски обстояния вещей (в чем Дильтей существенно не отличался от неопозитивизма), но путем «участия» в специфических языковых играх соответствующих жизненных миров и, следовательно, в форме смысловой интерпретации жизненной практики. В теории языковых игр также не удается преодолеть релятивизма и монадической замкнутости миров. Так, в ней нельзя обосновать возможность исторической критики или понимания «извне». Позиция Апеля заключается в необходимости диалектического опосредования названных познавательных традиций каузального объяснения и трансцендентально-герменевтического понимания. Концепция «герменевтического» круга разрывает монадическую замкнутость жизненных миров, а предпосылка универсальной трансцендентальной языковой игры делает возможным «диалог культур». Отсюда становится очевидной синтетическая направленность апелевской эпистемологии: не отказываясь от достижений точных и естественных наук, обогатить социальную науку наработками «наук о духе».
Таким образом, апелевская трансформация трансцендентализма и рецепция им новейших веяний ХХ в. предполагала значительное изменение первоначальных установок кантианства. Трансцендентально-прагматическая теория К.-О. Апеля в целом является попыткой трансформации кантовской трансцендентальной философии субъективности в трансцендентальную философию интерсубъективности.[35] Следует отметить, что вопрос о конституировании не-объективного, донаучного или ненаучного опыта лежал за пределами сферы интересов Канта. Эта ограниченность кантовского взгляда являлась, с точки зрения Апеля, одной из причин того, что Кант в своем трансцендентальном анализе абстрагировался от функции языка, полагая, что способности и функции сознания, конститутивные для универсальных форм объективного опыта и для «принципов» или «синтетических суждений apriori» научного знания следует рассматривать вне зависимости от семантических структур различных языков. «Лингвистический поворот» в кантианстве, совершенный Апелем, привел одновременно к существенной трансформации традиционной кантовской проблематики. В частности, тезис о неразрывной связи языка и процесса познания сделал излишней задачу обоснования особой трансцендентальной логики, проблему конструирования сознанием предметного мира (все еще актуальную для Гуссерля), постулирование метафизических сущностей. Лингвистическая версия трансцендентализма позволила преодолеть кантовский раскол между теоретическим и практическим разумом. Вместе с тем, несмотря на то, что в философии Апеля постоянно угадываются основные мотивы кантианства, столь значительное изменение философского ландшафта позволяет говорить о трансцендентальной прагматике как о вполне самостоятельном направлении философского исследования.
Правильнее всего будет рассматривать ее как герменевтическую альтернативу аналитической философии и ориентированному на синтактико-семантический аспект семиозиса логическому анализу языка. Специфическим в этом подходе является ориентация не на лингвистический анализ употребления языка, входящий в задачи лингвистики как эмпирической науки, а на рефлексию языкового опыта и реконструкцию его априорных структур. Именно эта рефлексия приводит Апеля к наиболее ценным находкам.
Одним из основных методологических образцов рефлексивно-реконструктивного исследования для Апеля стала генеративная (трансформационная) грамматика Н. Хомского, вводящая различение между «языковой компетенцией» и «употреблением языка» и реконструирующая правила генерирования бесконечного числа языковых конструкций согласно ограниченному числу существующих правил.[36] Задача лингвиста – извлечь, опираясь на практику употребления, лежащую в ее основе систему правил, которой владеет компетентный пользователь языка. Подобно тому, как лингвистическая теория отвлекается от эмпирических обстоятельств (особенностей конкретной ситуации, индивидуальных особенностей восприятия, памяти и т.д.) и имеет дело с «идеальным» говорящим, обладающим «идеальной» языковой компетенцией, трансцендентальная прагматика реконструирует идеальную ситуацию коммуникации, идеального агента коммуникации, обладающего «коммуникативной» компетенцией и, соответственно, системой правил коммуникации, лежащей в основе реального дискурса. Отличается же подход прагматики тем, что она имеет дело не с грамматическими предложениями, а с выражениями, которые употребляются в процессе речевой коммуникации. Это подразумевает установление отношения как к внешним обстоятельствам, так и к внутренним мотивам говорящего, т.е. ко всей совокупности связей, в которую включен процесс коммуникации. Коммуникативная компетенция в отличие от лингвистической не является чисто формальной, она предполагает способность субъекта, нацеленного на взаимопонимание, включать правильно простроенное предложение в систему определенных отношений к реальности.
Еще К. Бюллер в своей теории языка отмечал многозначность функций языковых сообщений: «Это символ в силу своей соотнесенности с предметами и положением дел; это симптом (примета, индекс) в силу своей зависимости от отправителя, внутреннее состояние которого он выражает, и сигнал в силу своего обращения к слушателю, чьим внешним поведением и внутренним состоянием он управляет».[37] Соответственно этому, языковое сообщение несет в себе три реляционных элемента: «Некто (1) сообщает другому (2) нечто о вещи (3)».[38] Отталкиваясь от этого понимания Ю. Хабермас, чьи заслуги в предметной разработке оснований философской прагматики Апель всегда оценивал очень высоко, следующим образом эксплицировал многомерность притязаний речевого выражения на значимость:
«В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире, оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего, и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями… Три всеобщие прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в частных контекстах».[39]
Все это позволило Ю. Хабермасу сформулировать концепцию нормативных требований значимости (Geltungsansprüche) к речевому акту. Апель с ней полностью солидаризируется. Согласно этой концепции, выделяются следующие модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный, которые заложены, соответственно, в трех аспектах речи: пропозициональном содержании, интеперсональном отношении, намерении говорящего. Им соответствуют три притязания на значимость: истинность, нормативная правильность, правдивость. Таким образом, в идеальном случае каждое выражение речи претендует на то, что содержащееся в нем пропозициональное содержание является истинным, что оно соответствует сложившимся между участниками коммуникации отношениям и ожиданиям (нормативная правильность), что намерения говорящего являются искренними (правдивость). Четвертым требованием является понятность, соответствие выражения языковым грамматическим правилам. Эти универсальные требования представляют собой несущую конструкцию философской прагматики (как универсальной прагматики Хабермаса, так и трансцендентальной прагматики Апеля), устанавливая отношение участников коммуникации с миром фактов, миром социальных норм и миром субъективности участников коммуникации. Ситуация взаимопонимания и достижения согласия возможна только в том случае, если в реальной коммуникации они соблюдаются в той или иной степени.[40] Соответственно, указанные нормы речевой коммуникации, по мнению Апеля и Хабермаса, при определенных условиях и с определенной точки зрения могут приобретать этическую релевантность и становится базисом для моральной оценки. Тем самым, прокладывается мостик из семиотики (в частности, прагматики как ее раздела) в этику: прагматические требования к коммуникации, к речевому (коммуникативному) акту как структурной единице коммуникации становятся этически релевантными. Таким образом, будучи интерактивной, мораль обретает свой реальный базис в языке, в коммуникации. Прагматические правила употребления языка могут рассматриваться как правила этики.
Важным толчком для развития апелевской теории трансцендентальной прагматики стала теория речевых актов Остина и Серла.[41] Апель в существенной степени воспринял идею Серла о том, что в основе философии языка лежит анализ речевых актов.[42] Когда мы говорим о речевом акте, то подразумевается, что вместе с высказыванием мы одновременно что-то делаем: обещаем, соглашаемся и т.д. Само производство высказывания является осуществлением действия. Например, в выражении «Обещаю тебе, что я завтра приду», обещание не только выражается, но и дается в первой части предложения. Тем самым речевой акт обнаруживает свою тройственную структуру: по отношению к используемым языковым средствам он выступает как локутивный акт; по отношению к цели коммуникации – как иллокутивный акт; по отношению к своим результатам – как перлокутивный акт. Легко видеть, что концепция Серла и Остина хорошо укладывается в концепцию нормативных требований к речевому (коммуникативному) акту, сформулированную Хабермасом. Логический анализ остается в первом измерении, отражающем в себе содержание и смысл выражения. Прагматический же подход включает в поле своего внимания второе измерение коммуникации: иллокутивный акт выражает коммуникативное намерение говорящего, заключающееся в желании быть понятым. Перлокутивный акт оказывает каузальное воздействие на слушателя и не имеет внутреннего отношения к сказанному (зависит от случайных контекстов коммуникативной практики). Таким образом, стандартное речевое действие состоит из двух частей: иллокутивной, заключенной в перформативном предложении, и локутивной, заключенной в пропозициональном, констатирующем предложении. При этом собственный смысл пропозиционального предложения – т.е. то, каким образом его следует понимать – определяется преимущественно иллокутивной частью, перформативным предложением. Важно, что перформативный смысл речевого действия открывается только такому слушателю, который отказался от перспективы наблюдения в пользу перспективы участия.[43]
С этой точки зрения, к примеру, можно исследовать, в какого рода перформативных предложениях формулируются теоретические дискурсы партнеров по научной коммуникации. Попытку экспликации смысла речевого акта полагания, скрытого в перформативном предложении “Я полагаю”, дает ученик Апеля Д. Бёлер: “Я полагаю перед неограниченным сообществом участников аргументации, что высказывание, которое я сейчас сделаю, имеет такое свойство или будет так обосновано, что оно выдержит проверку всех сомневающихся, которые придерживаются правил аргументации и поняли и учли все основания, и что затем оно было бы признано как состоятельное в неограниченном сообществе участников аргументации, находящихся в идеальных условиях времени, а также обладающих идеальной компетентностью”[44]. Очевидно, что Бёлер, анализируя перформативное предложение, в согласии с замыслом трансцендентальной прагматики реконструирует «идеальную ситуацию коммуникации». Благодаря анализу перформативных предложений можно выявить противоречия, которые иначе были бы незаметны невооруженному взгляду.
Анализу перформативных противоречий Апель отводит первостепенную роль.[45] Эта позиция является общей в традиции трансцендентализма, начиная с Декарта, для которого невозможность помыслить «non cogito» без противоречия послужила отправной точкой для дальнейших построений. Апель, вслед за Пирсом, отмечает, что это противоречие как раз можно мыслить, если рассматривать его как пропозициональное предложение.[46] Недопустимым оно становится тогда, когда проявляется в аспекте перформативного противоречия в речевом акте: между перформативным актом утверждения и пропозициональным содержанием отрицания акта мысли. В этом случае и декартовское cogito и парадокс лжеца являются лишь известными модификациями этого типа противоречий. Апель приводит целый ряд возможных формулировок:
«Я утверждаю, что тем самым не имею притязаний на истинность»;
«Я утверждаю как истинное (т.е. значимое интерсубъективно), что консенсус относительно утверждаемого мною принципиально не может быть ожидаем»;
«Я утверждаю как истинное, что я не обязуюсь в принципе признавать всех возможных членов безграничного сообщества аргументирующих равноправными».[47]
Перформативное противоречие становится путеводной нитью философского анализа, способной вести Апеля по пути теории не менее далеко, чем в свое время Декарта. Все перформативно непротиворечивые суждения указывают в контексте прагматики на языковые априори дискурса, которые предполагаются одним только фактом употребления языка, потому они не только не могут быть опровергнуты, но и не требуют логического обоснования. Другими словами, формулирует Апель, «существуют не-аналитические, специфически-философские предложения, которые нельзя понять без того, чтобы не знать, что они являются истинными».[48] Все центральные положения трансцендентальной прагматики могут быть выведены, по мнению Апеля, из требования непротиворечивой аргументации. Например, утверждения типа “Я полагаю, что все философские высказывания обусловлены исторически и поэтому относительны” оказываются самопротиворечивыми и рассматриваются как «неконсистентные», так как в консеквенте приведенного выше утверждения содержится в действительности отрицание антицедента. Требование прагматической консистентности утверждений подразумевает диалогические взаимоотношения в сообществе аргументирующих как отношения взаимного признания и взаимных обязательств, т.е. как социально-этические отношения.[49]
Апель, бесспорно, стремится дать новую жизнь консенсуалистской теории истины. Концепция «трансцендентального синтеза интерпретации языковых знаков», или идеального коммуникативного общества, которая составляет один из центральных пунктов философии Апеля, предполагает мыслимым такое состояние овладения истиной, в котором достигается полное согласие относительно интерпретации всех вещей со всеми участниками коммуникативного сообщества. «Интерсубъективно значимое мнение, которое не может более быть никем оспорено на основании имеющихся критериев, … должно быть для нас идентично понятию истины; т.е. она должна как интерсубъективно значимое мнение быть одновременно – как онтологическое отношение не доказуемой – адекватной репрезентацией реального (и задающим масштаб эквивалентом не доступного для нас разума Бога)».[50] Избежать традиционных противоречий консенсуалистской теории Апелю позволяет то, что Апель считает консенсуалистскую теорию истины не критерием истины, а лишь экспликацией понятия истины, «которая имеет критериологическое значение».[51] Он подчеркивает, что предикат «быть истинным» свойственен не каждому высказыванию. Он становится очевидным там, где утверждение может быть аргументативно утверждено в ответ на высказанное сомнение. Тем самым, понятие истины означает, что претензия на истину находит разрешение в дискурсе коммуникативного сообщества. Тем не менее, согласие не может быть произвольным, оно опирается на достаточные основания: здесь Апель рядом с феноменологической очевидностью в смысле Гуссерля требует подтверждения в языковой интерпретации. В этом пункте консенсуалистская теория истины становится совместимой с теорией корреспондентности (ее Апель считает составным элементом всякой теории истины), ибо «сила обоснования претензии на истину опирается на – конечно опосредованное языком – доказательство очевидности корреспондентности между утверждаемым выражением и данным в мире и воспринятым феноменом».[52] Но даже методически – посредством экспериментов, наблюдений и т.д. – углубленное подтверждение путем разнообразной реинтерпретации не может служить гарантом полного консенсуса интерпретаторов, который может быть мыслим лишь в аппроксимативно-регулятивном, но не в фактическом смысле.
Таким образом, эпистемология в трансцендентальной прагматике эксплицирует консенсус неограниченного коммуникативного сообщества относительно истины как условие, которое по умолчанию подразумевалось в метафизических предпосылках традиционной теории истины, но должно быть осознано как граница понятия истины. Не будет преувеличением сказать, что понятие идеального коммуникативного сообщества занимает у Апеля место, какое имели традиционные концептообразующие понятия философии. Аналогией ему могут служить понятие божественного разума в метафизике, трансцендентального субъекта и трансцендентальной апперцепции в кантианстве, логической структуры языка в аналитической философии и т.д.[53] Задачей трансцендентальной прагматики, в конечном счете, оказывается рефлексивная реконструкция условий возможности идеального коммуникативного сообщества интерпретаторов и одновременное утверждение его в ходе аргументативного дискурса.
Существенным вопросом трансцендентальной прагматики является соотношение ее двух внутренних элементов: концепций дискурса и коммуникативного действия. Апель критиковал Серля за узость теории, не выходящей за пределы семантических аспектов семиозиса.[54] Он указывает, что идеальное отношение выразительности между предложением и речевым актом в нормальном случае не воплощается практически, а значит, нужна компенсация дефицита выразительности в виде «спонтанно-креативного обращения к контексту и к пара- и экстравербальным знакам в смысле правил успешной коммуникации... Речевые акты – это не только актуализированные выражения готовых элементов языка, но и происходящее по правилам осуществление символической интеракции, из которой... возникают конвенции языка”.[55] Языковые выражения всегда связаны с внеязыковыми действиями или жестами. Апель присоединяется к Хабермасу, говорившему о «двойной структуре повседневной коммуникации» и необходимости различать в прагматическом измерении коммуникативное действие и дискурс. Процесс взаимопонимания состоит из двух компонентов: из коммуникации и из себя выражающего действия. Дискурс не следует смешивать с коммуникацией, содержащей в себе действие: «В разговорах, которые осуществляются как коммуникативное действие (напр., при разговоре о садовой ограде), можно узнать выражения в функции коммуникативного действия по тому, что они внедрены в контекст внеязыковых выражений. В противоположность этому, в дискурсах тематически допускаются только языковые выражения; хотя действия и экспрессия участников сопровождают дискурс, но они не являются его составной частью».[56]
Если Хабермас посвятил большую часть своего философского творчества исследованию разнообразных аспектов теории коммуникативного действия,[57] то Апель сконцентрировал свое внимание преимущественно на философских возможностях, открывающихся в анализе аргументативного дискурса. Потребность в дискурсе возникает тогда, когда одного коммуникативного действия оказывается недостаточно и появляются «разрывы» в коммуникации. Все интересы и спорные притязания людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе аргументативного дискурса. Аргументация понимается как происходящее по правилам «освобожденное от деятельности» коммуникативное действие, участники которого находятся благодаря следованию правилам аргументации в коммуникативной связи с неограниченным сообществом участников аргументации. Тем самым, ситуация аргументации отличается существенным образом от ситуации коммуникативного действия, которое не требует трансценденции за пределы круга непосредственных участников коммуникации и контра-фактической антиципации идеального согласия неограниченного сообщества аргументирующих.
Исходя из вышесказанного, Апель эксплицирует практические нормы, лежащие в основе аргументативного дискурса[58]: 1) правило воздержания от применения неаргументативных инстанций в ходе процесса аргументации (т.н. правило автономии); 2) правило контрафактической антиципации идеального аргументативного сообщества (требование выдвигать такие аргументы, которые были бы приняты вышеуказанным сообществом, и требование способствовать установлению структур и правил идеального аргументативного сообщества в реальности), предполагающие процедуры тестирования в воображении или на практике; 3) требование признания других как равноправных участников аргументации в том случае, если они сами соблюдают правила аргументации; 4) требование прилагать необходимые усилия для расширения горизонта понимания своих аргументов другими участниками аргументации, способствуя тем самым реализации в реальном коммуникативном сообществе оснований общественности (Öffentlichkeit). Эти правила распространяются на все практические дискурсы, включая процессы демократического формирования коллективной воли.[59]
Набросок концепции трансцендентальной прагматики будет неполным, если не принять во внимание критику Апелем современной ему теории коммуникации. В качестве противоположной позиции в идеально-типическом смысле Апель выделял интенциональную теорию языковых значений Грайса и Стросона.[60] Ее суть заключалась в том, что конвенциональное значение языковых выражений в конечном счете сводится к предязыковому значению ситуационного употребления знаков, исходящего из ожидания актерами определенных реакций на свои коммуникативные действия. Согласно ей, говорящий интендирует некоторую реакцию адресата, которая возникает, когда адресат узнает эту интенцию благодаря языковому значению знаков.[61] Таким образом, языковое выражение становится средством стратегического действия говорящего, определяющей стороной которого становится перлокутивный акт.[62] Показывая, что перлокутивный акт не может быть непосредственно выражен в коммуникации (напр., вида «Я побуждаю тебя купить мой товар»), а всегда скрыт за перформативно-пропозициональным предложением, Апель доказывает, что перлокутивный акт всегда предполагает локутивный смысл и иллокутивную силу и тем самым не затрагивает основы консенсуальной коммуникации, а лишь использует ее в стратегических целях. До того, как может быть узнана интенция говорящего, должно быть понято ее универсальное значение. Другими словами, теория коммуникации Грайса и Стросона не разъясняет механизма интерсубъективной языковой коммуникации и сама требует дополнения в виде трансцендентальной прагматики.[63]
Подводя итог сказанному, можно констатировать, что в концепции трансцендентальной прагматики Апель и Хабермас предприняли попытку раскрыть в ходе анализа жизненного мира[64] особый нормативный срез, который обладает универсальным значением в жизненном мире и в котором оказываются сведены воедино те формы рациональности – коммуникативной, языковой, ценностной, – которые было традиционно принято в западной философии разводить друг от друга. Открытие социально-этической релевантности норм познания и, наоборот, эпистемологической релевантности моральных норм позволяет философу развить учение о единстве теоретического и практического разума и предпринять одну из интереснейших в философии попыток окончательного обоснования этики.
[1] Задачу трансформации кантовской философии и освобождения от содержащихся в ней рудиментов метафизики ставили для себя все направления посткантианской философии. Хотя им в целом удавалось справиться с этой задачей, под вопрос не ставились сами основания субъектной философии, которые богаты этими рудиментами. В этом суть критики феноменологии Гуссерля со стороны Апеля и Хабермаса. Сохраняя кантовский трансцендентализм, сторонники дискурсивной теории стремятся освободиться от предпосылок субъектной философии.
[2] Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. // Он же, Werkausgabe Bd. l, Frankfurt a.M., 1989.
[3] Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 218 и далее. (Русский перевод книги Апеля содержит только некоторые статьи сборника).
[4] Там же. С. 176.
[5] Открытие такой универсальной языковой игры играет огромную роль в построениях Апеля, но не содержится в утверждениях самого Витгенштейна. Для него практическое употребление в конкретных жизненных формах – окончательный критерий корректного следования правилам. Он не дает ответа, как возможно изобретение новых правил или соблюдение универсальных нормы этики в разных сообществах. Но в этом случае Витгенштейн, как считает Апель, открывает путь релятивизму и контекстуализму и не задает измерения возможного нормативного прогресса.
[6] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. С. 173.
[7] Apel K.-O., Der Denkweg von Charles S.Peirce. Franfurt a.M., 1975.
[8] Пирс: «Мы находим, что любое суждение управляется условием согласованности; его элементы должны быть способными формировать единство. Поскольку это согласованное единство – принадлежность всех наших суждений, можно сказать, что оно принадлежит нам. Или же скорее, поскольку оно принадлежит суждениям всего человечества, о нас можно сказать, что мы к нему принадлежим». Цит. по: Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 183.
[9] Окончательное мнение неограниченного сообщества исследователей (англ.).
[10] Пирсову идею «сообщества исследователей» Апель корректирует в духе философии Дж. Ройса, который говорил о «сообществе интерпретаторов» и переводил вопрос, таким образом, в измерение прагматического исследования. Если всеобщий консенсус ученых как идеальное состояние познания истины носил у Пирса некий натуралистический и потому утопический характер, то Апель возводит идеальное состояние согласия относительно истины к нормативному плану в смысле регулятивной идеи и отличает его от реального коммуникативного сообщества.
[11] Дж. Ройс, философ конца XIX - начала XX вв. принадлежал к кругу американских неогегельянцев. На Апеля оказало большое влияние его попытка свести основы теории познания к понятию интерпретации. Интерпретация знаков, на которой базируются все социальные процессы между людьми, Ройс ставил как форму познания рядом с традиционными percepiton и conception. Ройсу принадлежит заслуга поиска перехода от пирсового обращения к семиотике и интерсубъективности к абсолютному идеализму. См. Hösle V., Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München, 1994. С. 105-107. Royce J., The Spirit of modern philosophy. Boston, 1892; Humbach K.-T., Das Verhältnis von Einzelpersonen und Gemeinschaft nach Josiph Royce. Heidelberg, 1962.
[12] Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 191.
[13] В своих работах Гуссерль первым остро поставил проблему «alter Ego» и интерсубъективности (Парижские и Амстердамские доклады). Ею инспирировано обращение Гуссерля к понятию жизненного мира на позднем этапе творчества. Тем не менее, эволюция воззрений Гуссерля протекает в направлении от логического платонизма в сторону трансцендентальной философии сознания, обозначая тем самым, на взгляд Апеля, тупик феноменологии. Apel K.-O., Das Problem der phänomenologischen Evidenz im Lichte einer transzendentalen Semiotik. // Benedikt M., Burger R. (Hrsg.), Die Krise der Phänomenologie und die Pragmatik des Wissenschaftsfortschrits. Wien, 1986. С. 78-99.
[14] См. Назарчук А.В., Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля. // Вопросы философии. 1997, № 1. С. 69-75.
[15] «Невозможно следовать правилу, созданному лишь для самого себя, ориентируясь на мерки, доступные интроспективно. Тот, кто пожелал бы для лишь ему доступных данных опыта (напр., боли) ввести лишь ему доступный язык (т.е. не сочетающийся по правилам с публичным языком и поэтому непереводимый), не будет располагать критериями правильного языкового употребления. Он не сумеет заметить различие между произволом и нормой, поскольку всякая действующая норма, отвечающая за критерии различения, среди прочего, конституируется благодаря тому, что следование норме могут контролировать другие. И, опять же, другой не сумеет по внешнему виду его поведения разглядеть, следует ли первый какому-то правилу или нет, если перед этим он не достиг взаимопонимания относительно этого правила с первым или же с каким-то третьим лицом, которое смогло бы проконтролировать поведение первого согласно какому-то публичному правилу игры («практике», «институту»). Без соотнесенности с этой публичной инстанцией контроля второй мог бы воспринимать и случайные (природно-спонтанные) жесты как поведение, управляемое правилами, ибо невозможно помыслить поведение, каковое люди не сумели бы «объяснить» извне, согласно правилам, выдуманным ad hoc”. Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 96-97.
[16] См. Apel K.-O., Der semiotische Pragmatismus von Ch.S.Pierce und die „abstractive fallacy“ in den Grundlagen der Kantischen Erkenntnistheorie und der Carnapschen Wissenschaftslogik. // Bucher A. (Hrsg.), Bewußt sein. Festschrift für G.Funke. Bonn, 1975. С. 49.
[17] Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 41-45.
[18] См. Morris Ch., The Concept of Meaning in Pragmatism and logical Positivism. Actes de 8e Congres de Philosophie a Prague. 1934; Morris Ch., Signs, Language and Behavior. 4 ed., N.Y., 1950; Моррис Ю.У., Основание теории знаков. // Семиотика. Сб. под общей редакцией Ю.С. Степанова. М., 1983.
[19] В этом тезисе апелевская прагматика полностью расходится с подходом бихевиоризма, из которого исходил в своей версии прагматики Морис. Апель подверг бихевиоризм в своих работах последовательной и систематической критике. См. Apel. K.-O., Zur Idee einer transzendentalen Sprachpragmatik. Die Dreistelligkeit der Zeichenrelation und die „abstractiv fallacy“ in den Grundlagen der klassischen Transzendentalphilosophie und der sprachanalytischen Wissenschaftslogik. // Simon J. (Hrsg.), Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie. Freiburg, 289-306.
[20] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. 2. Bd., Frankfurt a.M. 1973. С. 149-161.
[21] Диссертация осталась неопубликованной.
[22] Хайдеггер М., Язык. СПб., 1991. С. 3-4.
[23] В «Бытии и времени» Хайдеггер понимает «исходную истину» как раскрытие Dasein, которая, будучи одновременно и сокрытием, делает возможным исследование определенных аспектов жизненного мира. Такая концепция истины уподобляется по своей структуре «конституированию смысла» и соотносит его с фактичностью нашей ситуации Dasein.
[24] «Понимание не есть в действительности «лучшее понимание» - ни в смысле существенного большего знания посредством более ясных понятий, ни в смысле целостного превосходства, которое обладает сознанием своего незнания. Достаточно сказать, что некто понимает по-другому, если он вообще понимает», Gadamer G.-H., Wahrheit und Methode, Frankfurt a.M., 1965. С. 280. См. развернутую критику Гадамера Апелем: Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Bd. 1. Frankfurt a.M., 1973. С. 43-51; Regulative Ideen oder WahrheitsGeschehen? Zu Gadamers Versuch, die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit gültigen Verstehens zu beantworten. // Apel K.-O., Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental-pragmatischen Ansatzes. Frankfurt, 1998. С. 569-609.
[25] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Bd. 2. Frankfurt a.M., 1973. С. 21-32.
[26] «Философская проблема герменевтического понимания, - замечает Апель, - располагается как раз в промежутке между этими двумя моделями». Апель К.-О., Трансформация философии. М., 2001. С. 100-102.
[27] Вот как Апель характеризует решение Дильтеем проблем, в которые упирается Витгенштейн: «Витгенштейн посредством своей мыслительной модели, по сути дела, не сумел уловить ни собственно историчного момента в понимании, ни опосредованности в промежутке между распадающимися и вновь возникающими языковыми играми (нормальный феномен опосредованности традиции)… Дильтей, напротив, как раз там, где речь идет об исторической опосредованности между языковыми играми, об опосредованности в промежутке между формой (априорным правилом) и содержанием (объективированным смыслом) человеческих жизненных форм, достиг максимальной рациональности своей мысли, а именно – в фигуре мышления «герменвтического круга»». Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. С. 102.
[28] Там же. С. 50
[29] Apel K.-O., Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963.
[30] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. С. 55.
[31] Там же. С. 240 и далее.
[32] Apel K.-O., Die Erklären:Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht. Franfurt a.M., 1979.
[33] Как и Кант, Апель считает каузальность условием научного опыта, но у Апеля, в отличие от Канта, каузальность рассматривается не как категория рассудка, а как производная от понятия действия: вторгаясь в ходе научного эксперимента в природу, человек в ходе этого эксперимента создает понятие причинности. В соответствии с пониманием природы причинности Апель решает проблему свободы воли. С его точки зрения, понимание каузальной необходимости природных процессов предполагает понимание свободы действий в смысле возможности инициировать природный процесс или воспрепятствовать ему, и наоборот - свобода, опосредованная инструментальным действием, предполагает причинность. Отсюда важные последствия для понимания природы социальных наук: причинное объяснение и понимание действия должны рассматриваться как комплиментарные, причем как сами действия, так и их интенции не должны рассматриваться в смысле природной причинности. Полагая, что объяснение мотивов действий несводимо к чисто причинному объяснению, так как между интенцией и действием существует логическая связь, и интенции могут обосновываться, а не причиняться, Апель вслед за Поппером исходит из того, что невозможно предсказать инноваций в науке, а в истории в отличие от природы невозможны корректные прогнозы. И приходится довольствоваться только объяснениями уже свершившихся событий.
Признавая недостаточность каузального объяснения социальных процессов, Апель вместе с тем критикует теории герменевтического идеализма, которые предлагают воздержаться от каузального объяснения интенций и установок участников коммуникации, ограничившись только герменевтической процедурой понимания. Для Апеля важно не только понять установки действующих индивидов, но и установить критерии их оценки. Без этого герменевтический подход приводит к релятивистским формам историцизма, в которых разрушена связь герменевтической и этической рациональности. Проблема этической рациональности - ключевая для Апеля при рассмотрении социума. Пожалуй, главный вопрос всей трансцендентально-прагматической теории - это вопрос обоснования этических принципов, не прибегая к исторически реализованным системам нравственности. В этом плане Апель полностью отказывается от исторического обоснования этики, в котором усматривает опасность релятивизма, и идет по пути ее когнитивистского обоснования.
[34] Winch P., Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhältnis zu Pholosophie, Frankfurt, 1966 (рус. перевод: Уинч П., Идея социальной науки. М., 1996). Апель прибегает здесь также к аналогии между экстенсиональным и интенсиональным значением в семантике.
[35] В этом смысле интересна также инспирированная Апелем попытка Хёсле трансформировать гегелевскую философию в смысле философии интерсубъективности. См. Hösle V., Hegels System. Der Idealismus des Subjekts und das Problem der Intersubjektivität. 2 Bd., Hamburg, 1987.
[36] Chomsky N., Logical Syntax and Semanics. Their liguistic Relevance. // Language, 31; Syntactic Structures. Hague, 1957; Aspects of the Theory of Syntax. Franfurt, 1965; Topics in the Theory of Generative Grammer. Hague, 1966; Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.
[37] Бюллер К., Теория языка. Репрезентативная функция языка. М., 1993. С. 34.
[38] Хабермас критиковал Бюлера за то, что языковую деятельность Бюлер связывал только с первой функцией представления, в то время как сигнальная и симптоматическая функция имеют у него внеязыковую природу. См. Habermas J., Was heißt Universalpragmatik? // Apel K.-O., Sprachpragmmatik und Philosophie. Frankfurt a.M., 1976. С. 202.
[39] Там же. С. 207-208.
[40] «Говорящий должен выбрать понятное выражение, чтобы говорящий и слушатель могли друг друга понять; говорящий должен иметь намерение сообщить истинное пропозициональное содержание, чтобы слушатель мог разделить знание говорящего; говорящий должен желать выразить свою интенцию правдиво, чтобы слушатель мог верить и доверять выражению говорящего; наконец, говорящий должен ввиду существующих норм и ценностей выбрать правильные выражения, чтобы слушатель мог принять выражение». Там же. С. 27.
[41] См: Austin J.L. How to do things with words. Oxford, 1962; How to do Things with Words. Camridge,1962; Searl J.R., Speech Acts. Camridge, 1969. Performative Utterances. // Pholosophical Papers, Oxford, 1961.
[42] Серл исходил из созвучного Хомскому тезиса, что говорить на языке означает производить языковые акты в соответствии с системой конститутивных правил. Среди основоположений Серла, привлекших внимание Апеля, было то, что различные человеческие языки в той мере, в какой они взаимопереводимы, должны рассматриваться как реализация одних и тех же универсальных основополагающих правил, даже если эти правила реализуются в различных конвенциях.
[43] См. обширные комментарии Апеля в отношении концепций Серла и Остина: Apel K.-O., Sprechakttheorie und trandzendentale Pragmatik zur Frage ethischer Normen. // Он же, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental-pragmatischen Ansatzes. Frankfurt, 1998. С. 281-413.
[44] Böhler D. Transzendentalpragmatik und kritische Moral über die Möglichkeit und die moralische Bedeutung einer Selbstaufklärung der Vernunft // Kuhlman W., Böhler D. (Hrsg.), Kommunikation und Reflexion. Frankfurt, 1982, С. 87.
[45] Kettner M., Ansatz zu einer Taxonomie performativer Selbstwidersprüche. // Dorschel A. (Hrsg.), Transzendentalpragmatik, Frankfurt a.M., 1994. С. 187-212.
[46] Виттгенштейн идет в этом направлении даже дальше: фразу «я мыслю» можно лишь мыслить «в сознании», а точнее, говорить. В действительности, формы логики языка, подразумеваемые в «я мыслю», нельзя мыслить, так как они совпадают с границами языка. Поэтому субъекта по Витгенштейну нет, как нет и теории познания субъекта. Апель обнаруживает противоречие в рассуждениях Витгенштейна в том, что его утверждения в рамках языковой игры «всего лишь в сознании» в полной мере претендуют на истинность и уже этим имеют отношение к действительности и к рефлексии субъекта: «Посредством критического анализа языковой игры в рамках выражения «лишь в сознании» очевидно проявляется мысль, которая получает значение в каждом языке, так как она имеет дело с необходимо универсальными условиями речи «внешнего мира» о том, что является «сознанием в отношении к реальности. Таким образом, похоже что мы можем знать нечто об условиях возможности осмысленной речи вообще – а не только о структуре определенной (эмпирической или сконструированной) языковой системы». Apel K.-O., The Response of Discourse Ethics. Leuven, 2001. С. 44.
[47] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 341.
[48] Apel K.-O., Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen. // Schnädelbach H. (Hrsg.), Rationalität, Frankfurt/a.M., 1984. С. 24.
[49] Необходимо отличать прагматическую консистентность от логической консистентности как технического правила. Она является социальной нормой в процессе аргументации, рассматриваемом как форма социальной практики.
[50] Apel K.-O., Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegründung. // Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung. Frankfurt, 1987. С. 142.
[51] Тем самым Апель реагирует на критику, которую вызвала консенсуалистская теория Хабермаса. См. Zimmerman R., Utopie-Rationalität-Politik. Freiburg/München, 1985. С. 303. Основные черты эпистомология Апеля заимствует у консенсуалистской теории Пирса. См. Apel K.-O., Transendental semiotics and truth: the relevance of a Peircean consesus theory of truth in the present debate about truth theories. // Он же, From a transcendental-semiotic point of view. Manchester, 1998. Но в теории истины Апеля важное место имеет гуссерлевская концепция истины как (феноменологической) очевидности, которую Апель дополняет и корректирует в духе положений анализа языка.
[52] Apel K.-O., Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegründung. // Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung. Frankfurt, 1987. С. 160.
[53] Apel K.-O., Can an ultimate foundation of knowledge be non-metaphyscal? // Он же, From a transcendental-semiotic point of view. Manchester, 1998. С. 81-103.
[54] Apel K.-O., Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental-pragmatischen Ansatzes. Frankfurt, 1998. С. 371 и далее. Метафизические коннотации дискурсивной этики, которые проявляются уже в ссылке на кантовское «царство целей», становятся предметом критики со стороны А. Вельмера: «Так же, как царство целей обозначает некое состояние, в котором уже не может быть моральных конфликтов, но реализуется безграничное единство и взаимопонимание субъектов между собой – т.е., в действительности, состояние, в котором не может быть более мыслима плюралистичность субъектов; точно так же обозначают формальные структуры идеальной языковой ситуации или условия идеального коммуникационного сообщества, если их брать как идеальный пункт побега в языковую действительность, не только идеальные условия рационального взаимопонимания, но в действительности одновременно условие идеального бытия взаимопонимания – т.е. снова состояние, в котором темнота, которая между субъектами и в них существует, окончательно просветляется. Однако без этой темноты нет более языка». Wellmer A., Ethik und Dialog. Frankfurt, 1999, С. 101-102.
[55] Apel K.-O. Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt, 1976. С.87.
[56] Habermas J., Theorie des kommunikativen Handelns. 1 Bd., Frankfurt, 1981. С. 27 (Ссылка 53).
[57] Habermas J., Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde., Frankfurt, 1981; Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt, 1983; Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1984.
[58] См. Gottschalk-Mazouz N., Diskursethik. Theorien-Entwicklungen-Perspektiven. Berlin 2000. С. 38-41. Apel K.-O., Die Erklären:Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Franfurt 1979. С. 112 и далее.
[59] Нормы аргументативного дискурса могут быть сформулированы и другим образом. Так, ученик Апеля В. Кульман предлагает собственную концепцию, сформулированную в виде императивов: «1) Аргументируй рационально; 2) Стремись к разумному консенсусу; 3) Старайся во всех случаях, в которых твои интересы могут столкнуться с интересами других, стремиться к разумному практическому согласию с ними; 4) Старайся вносить вклад в установление таких отношений, которые приближают реализацию идеального коммуникативого сообщества и заботься о том, чтобы были сохранены уже существующие условия возможной реализации идеального коммуникативного сообщества». Kuhlmann W., Reflexive Letzbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg, München, 1985. С. 185 и далее. В этой форме особенно видна близость норм речевого употребления этическим нормам.
[60] Grice P., Meaning, // The Philos. Review, 66 (1957), С. 377-388; Он же, Utterer’s Meaning, Sentence-Meaning and Word-Meaning. // Foundations of Language 4 (1968); Bennet J., Linguistic Behavior, Cambridge, 1976; Strawson P., Meaning and Truth. // Logico-Linguistic Papers, London, 1971; Он же, Einzelding und logisches Subjekt [Individuals] Stuttgart, 1972.
[61] Грайс формулирует это следующим образом: «S полагает нечто посредством х означает, что S интендирует, что выражение х, при условии узнавания интенции слушателем, вызывает определенное воздействие у слушателя». Grice P., Meaning, // The Philos. Review, 66 (1957). С. 377.
[62] В интерпретации Стросона этим средством становится даже иллокутивные акты в смысле Остина, когда говорящий посредством выражения стремится не дать нечто знать, но заставить в нечто поверить.
[63] Apel K.-O., Läßt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion. // Apel K.-O., Reijen W.v. (Hrsg.), Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie. Bochum, 1984. С. 32-41.
[64] Понятие жизненного мира у Хабермаса и Апеля будет подвергнуто анализу в гл. 2, 5.1. Здесь же требуется указать, что жизненный мир в свете универсальной и трансцендентальной прагматики представляет собой ту почву и контекст культурных смыслов и их горизонтов, в рамках которых происходит всякая возможная языковая деятельность. См. Apel K.-O., Normative Begründung der „Kritischen Theorie“ durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken. // Он же, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental-pragmatischen Ansatzes. Frankfurt, 1998.С. 649-701.