1.3. Обоснование природы и функций морали

 

Свои этико-философские размышления Апель начинает с основополагающего для него вопроса: «Зачем быть моральным?» (Wofür moralisch sein?). Зачем быть моральным, если можно не быть таковым. В этом вопросе в сконцентрированном виде скрываются все другие проблемы этического сознания: что есть моральность, как быть моральным и т.д. На самом деле, это лишь завуалированная формулировка задачи окончательного обоснования этики.[1] Кроме «внутренней» перспективы дискурсивной этики ответить на него помогает реконструкция исходной антропологической ситуации с помощью исследований человеческой мотивации и регулирования поведения в трудах К. Лоренца и Л. Кольберга. Эти объективно-научные концепции составляют «внешний» контекст теории Апеля.

Исходным обстоятельством природного бытия человека является то, что его поведение во многом подобно мотивам поведения животных, исследованным в современных этологических теориях, но не исчерпывается ими. Для уяснения этих природно-инстинктивных мотивов много дает теория эволюции, предложенная К. Лоренцом.[2] В отличие от Дарвина, в концепции которого инстинкту не уделялось значительного места, поскольку поведение животных определялось эгоистической задачей выживания сильнейшего (“Survival of the Fittest”), Лоренц обращает внимание на существование в поведении животных форм, аналогичных моральному поведению человека. Эти формы солидарности и «альтруистического» поведения животных диктуются задачей сохранения вида, «встроенной» в животный инстинкт. Тем самым Лоренц положил начало этологии, исходящей из приписывания животным сообществам коллективной стратегии выживания, которая во многих случаях (муравьи, пчелы и т.д.) может иметь очень сложные формы выражения, аналогичные рациональным. Эти квази-телеологические элементы (в противоположность Дарвину, который объяснял эволюцию каузальным образом из селекции мутаций) сохраняются и в неодарвинизме, объясняющим поведение животных из эгоистических стратегий сохранения и пролиферации своего генотипа.[3] Существование стабилизирующих стратегий не противоречит эгоистическому характеру поведения особи (минимизации ущерба и максимизации преимуществ). Их продуктивность вытекает скорее из статистического эффекта: «Идеальная цель повышения численности потомства никогда не достигается полностью в фактической стратегии животных, но ее преследование постоянно премируется в естественном отборе».[4] Апель солидаризируется с мыслью с Н. Гартмана: «Не каузальная законность природы стоит в противоречии с природой этического действия, а предпосылка телеологического полагания возможного результата действий».[5] Социальный – квазителеологический – инстинкт животных делает излишней потребность в моральном, т.е. самостоятельном определении своего поведения вопреки непосредственным эгоистическим мотивам.

В отличие от животных поведенческая ситуация человека свободна от давления этологических инстинктов. Стратегически-эгоистическому поведению человека не заданы границы, «присущие» его природе. Но регуляция его поведения не всегда может быть объяснена лишь упомянутыми выше стратегическо-техническими правилами эффективного действия (принцип «мини-макс»). В ряде случаев эти действия регулируются устанавливаемыми в ходе интеракции ограничениями поведения в виде «правил игры». При сравнении человека с животным «становится ясно, что понятие стратегического поведения в отношении человека должно быть уточнено или модифицировано в одном решающем пункте: для человеческого индивидуума, способного мыслить стратегически, цели и ограничивающие правила игры стратегического поведения не установлены однозначно в смысле оптимального умножения генов посредством естественной селекции. Он может и должен устанавливать цели и правила игры – все более и более сознательно – сам; и он может делать это в отношении выживания различными способами».[6]

Отсутствие квазителеологического измерения человеческого поведения одновременно означает способность самостоятельно регулировать свое стратегическое поведение. Отсюда, заключает Апель, касаясь генетической эволюционной теории поведения животных, с необходимостью следует, «что редукция инстинкта, связанная со становлением человека, должна быть дополнена поведенческой мотивацией и регуляцией на основе практического разума».[7] Человеческая деятельность начинается там, где преодолеваются границы технико-стратегического действия (для которого «другой» является лишь средством для достижения собственных целей) и появляется консенсусно-коммуникативное действие по поводу определения целей и установления правил игры. Это и есть сфера этического разума.

Человек в значительной степени освобождается от заданных природой «целей» эволюции. Он может сказать своей жизни «нет». Он может сказать «нет» и выживанию своего рода. Наконец, он может отказаться от продолжения своего потомства и сохранения генотипа. Поведенческая ситуация человека как существа разумного характеризуется также тем, что он может утрачивать обычную для животного сенсорно-эмоциональную ориентацию. Если животное не способно действовать вне обстоятельств своего чувственно воспринимаемого мира (Merkwelt), то человек способен «перешагивать» императивы ситуации, с которой он имеет эмоционально-смысловую связь и которую может контролировать (Wirkwelt).[8] В этом случае он совершает действия, результатов которых непосредственно не воспринимает. В выходе за свои «естественные» пределы заключается сущность homo faber, использующего технические инструменты. Апель обращает внимание на связь традиционной морали с явлениями, в основе которых лежит биологическая реакция: вид маленьких детей вызывает инстинктивную реакцию опеки и нежности, жест смирения или капитуляции со стороны врага включает инстинктивные механизмы сдерживания агрессии и т.д. Традиционная мораль ориентирована преимущественно на интеракции «лицом к лицу» в рамках отношений друг-враг, так что действие всегда остается под эмоциональным контролем, Merkwelt и Wirkwelt образуют единство. Современный же мир опосредованных интеракций характеризуется изобилием ситуаций, когда теряется эмоциональный контроль на собственными действиями и требуются новые поведенческие регулятивы. В эту проблему, обозначающую разрыв непосредственной связи человека с природой, уходит корнями экологический и другие кризисы. Апель характеризует состояние человека, нажимающего на ядерную кнопку:

«Он нажимает на кнопку по приказу; но воздействия его действия столь огромны, что он не в силах более их пережить нравственно-эмоционально. На этом примере становится ясным характерный аспект востребуемой сегодня этики ответственности: в противоположность господствующей у всех народов морали соседства или дружбы-вражды, она не может непосредственно опираться на базирующихся на инстинктах эмоции, которые определяют жизнь в интимной группе. Уже потому такая этика зависит от рационального фундамента».[9]

Обнаруженный дефицит природной регуляции в человеческом поведении помогает вычленить в нем те механизмы и элементы, которые можно назвать собственно разумно-человеческими. Это побуждает сделать следующий шаг в направлении психологической науки. Обращаясь к результатам исследований когнитивистской психологии морального развития в традиции Ж. Пиаже – Л. Кольберга, Апель находит эмпирический материал и подтверждение своим философским выкладкам. И Апель, и Хабермас рассматривали свои работы как философско-методологическое обоснование и интерпретацию популярного в 80-е и 90-е гг. кольберговского подхода. Без столь серьезной научной поддержки построения философов лишились бы заметной части своей популярности и притягательности.

Наиболее короткое и ясное изложение уровней морального развития в онтогенетическом измерении дает сам Кольберг.[10]