Культура Византии. VII-XII вв

убеждению византийца, было всегда и остается навсегда 31. Мир духовного учительства и духовного ученичества — вне исторического времени. В этом пункте различие между западнохристианским и восточнохристианским мыслителями — то же, что между философией истории у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита 32. Характерно и то, что учение Симеона, несмотря на все трения, не оказалось за пределами константинопольской ортодоксии; в Византии несравнимо слабее был пафос сакрального институционализма, диалектически порождавший на Западе пафос сакральной утопии. Пневматократии Симеона, в общем, нечего было делить с теократией византийских императоров и имперских идеологов; с теократией римских пап она бы так просто не поладила.

К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвращаются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Симеона. Наступает новая пора увлечения античностью, на сей раз — Платоном. Ритор и поэт Иоанн Мавропод просит бога допустить Платона вместе с платоником Плутархом в христианский рай:

Коль ты решил бы из чужих кого-нибудь, Христе, избавить от твоей немилости, Платона и Плутарха ты б избавил мне: Они ведь оба словом и обычаем Твоих законов неизменно держатся...

(Памятники. С. 228).

Мы видим, что это не просто молитва о спасении душ языческих философов; это ручательство перед богом (и перед читателем эпиграммы) за христианскую доброкачественность доктрины, оставленной Платоном и усвоенной Плутархом,— ведь сказано, что они оба по существу «неиз-{48}менно держатся» Христовых законов не только «обычаем», то есть в жизни, но и «словом». Такое отношение к античной философии для средневековья хотя и не беспримерно 33, но все же очень примечательно и отчасти предвосхищает позицию гуманистов Ренессанса. Примечателен и проявившийся в эпиграмме поворот интересов константинопольской интеллектуальной элиты от аристотелизма к платонизму. Этот поворот подготавливался исподволь гораздо раньше, чем может показаться; еще Арефа, принимавший аристотелианскую культурную программу своего учителя Фотия, по-видимому, внес решающий вклад в дело исправления и распространения платоновских текстов 34. Но во времена Фотия и Арефы очень трудно представить себе эпиграмму Мавропода; о любви к Платону тогда вслух не говорили, напротив, Платоном можно было попрекнуть того, кого нужно было обвинить в неправомыслии,— «ваш мудрец Платон», бросает тот же Арефа Льву Хиросфакту (Areth. Scr. min. 21, 91. Р. 212. v. 22). На таком фоне ощутимо значение стихов Мавропода как симптома.

Учеником Мавропода был Михаил Пселл (до пострижения в монахи — Константин), одна из центральных фигур культурной истории Византии (1018 — после 1096/1097) 35. Об этом риторе и великолепном стилисте, всезнающем ученом-полигисторе, хитроумном царедворце, вложившем свой богатый опыт в исторические мемуары, в этом томе придется говорить не раз. Что касается специально философии (конкретнее, философии платонического направления), Михаил Пселл, менее всего страдавший избытком скромности, притязал на роль ее

31Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. Р. 176, 178, 180, 181—190).

32Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания//Античность и Византия. М., 1975. С. 266—285.

33Августин ставил вопрос, не вывел ли Христос из ада наряду с ветхозаветными праведниками также язычников, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»

(August. Ер. CLXIV. 4).

34Ср.: Bidez J. Aréthas de Césarée éditeur et scholiaste//Byz. 1934. Т. 9. Р. 391—408.

35Ср.: Безобразов П. В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890; Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 249—255; Любарский Я. Н.

Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978; Zerros Ch. Un philosophe néoplatonicien du XIe siècle: Michel Psellos. Р., 1920; Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927; Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz. Ettal, 1950. Bd. 1: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos; K.arahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God-Cosmos-Man: Diss. Heidelberg, 1970.

восстановителя и воскресителя. «Читающие сегодня мое сочинение,— патетически восклицает он,— будьте свидетелями! Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров» (Мих. Пс. С. 80). Если ему верить, он начал с нуля и сам дошел до вершины, которой для него является поздний неоплатонизм. «Прослышав многое об эллинской мудрости, я сначала изучил ее в простом изложении и основных положениях (это были, так сказать, столпы и контуры знания), но, познакомившись с пустяшными писаниями по этому предмету, постарался найти и нечто большее. Я принялся читать труды некоторых толкователей этой науки и от них получил представление о пути познания, при этом один отсылал меня к другому, худший к лучшему, этот к следующе- {49}му, а тот к Аристотелю и Платону... После них я, как бы замыкая круг, подошел к Плотину, Порфирию и Ямвлиху, а затем продолжил путь и, как в великой гавани, бросил якорь у бесподобного Прокла» (Там же. С. 80—81).

Чем и в какой мере оправданы эти притязания? Оценка места Пселла в истории философии — это такая проблема, в связи с которой высказывались и продолжают высказываться разноречивые, тяготеющие к крайностям мнения. В нем видели смелого рационалиста, своего рода византийского Абеляра, крайнее выражение мирских тенденций так называемого Македонского возрождения 36, предшественника Спинозы 37 или, напротив, христианского метафизика, верного истолкователя церковной традиции 38, или, наконец, компилятора, хуже того — плагиатора, беззастенчиво разжившегося чужим добром 39. Но самое обескураживающее, что ни одно из этих столь несовместимых суждений нельзя признать вовсе уж неосновательным.

Начнем с последнего, самого обидного вердикта. Прежде чем обсуждать философскую позицию Пселла, нужно выяснить, была ли у него таковая, Можно ли признать его оригинальным мыслителем? Первое искушение — принять за чистую монету его собственные декларации и увидеть в нем прямо-таки титана, в полном одиночестве заново открывшего забытые заветы античного рационализма 40. Второе, противоположное искушение — слишком просто решить вопрос об оригинальности Пселла — приходит по мере идентификации присвоенных им рассуждений поздних неоплатоников. Конечно, античные и тем более византийские представления о границах оригинальности и о допустимости заимствований чувствительно отличались от современных 41; но даже на их фоне склонность Пселла с исключительным размахом переписывать в своих философских трактатах чужие тексты, не изменяя почти ничего и не ссылаясь на источники, способна шокировать даже привычного ко многому византиниста. Сочинение «О порождении души по Платону» оказывается на поверку слегка обработанными выписками из толкований Прокла на «Тимея» Платона 42; «Изъяснение сказанного в „Федре“ о колеснице душ и о воинском строе богов» — такие же выписки из толкований Гермия на «Федра» 43. Бывают случаи более сложные. В энциклопедическом трактате «Многоразличная наука» главы 21—30 заимствованы из «Основоположений теологии» Прокла, главы 31—36 — из комментария того же автора к первому трактату первой «Эннеады», главы 37—46 — из комментария Симпликия к трактату Аристотеля «О душе», главы 51—54 — снова из {50} Прокла, на сей раз из комментариев к «Тимею», главы 139—150 — из комментария Олимпиодора к «Метеорологикам» Аристотеля; и это еще не полный перечень.

Подводя итоги этих и подобных наблюдений, такой осмотрительный специалист, как Г. Хунгер, замечает: «В конце концов действительно встает вопрос, имеем ли мы еще возмож-

36Например: Zervos Ch. Op. cit; Tatakis В. Ор. cit. P. 161—210.

37Вальденберг В. Указ. соч. С. 251; Ср.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 3 («Михаила Пселла сравнивают с Шекспиром, Вольтером, Лейбницем, Спинозой, Достоевским...»).

38Ср.: Joannou Р. Ор. cit. Bd. l.

39Ср.: Безобразов В. П. Указ. соч.

40В наиболее чистом виде эта точка зрения выступает у К. Сафы, инициатора научной работы над наследием византийского философа (МВ. IV. Р. XVI—XVII).

41Выхваченный наудачу пример — отношение Иосифа Ракендита к Гермогену.

42Bidez J. Psellus et le commentaire du Timée de Proclus//Revue philologique. 1905. Т. 29. Р. 321—327; Westerink L. G. Proclus, Procopius, Psellus//Mnemosyne. 1942. Vol. 3, N 10. S. 275—280.

43Westerink L. G. Ор. cit. S. 275—280.

ность говорить о самостоятельных идеях Пселла как философа» 44. Правда, Я. Н. Любарский предложил программу и пример анализа, направленного, так сказать, на поиски оригинальности неоригинального, т. е. на выявление новых смысловых моментов, которые любое традиционное положение, хотя бы дословно перенятое у предшественников, могло получать у Пселла от ситуативного контекста своего употребления, идеологического или биографического 45; однако этот подход, будучи не только допустимым и здравым, но необходимым и очень плодотворным для политической истории, для общей истории культуры, истории литературы и т. п., малопригоден для истории философии как таковой, поскольку жизненные обстоятельства для собственно философского смысла являются все же посторонними. Тем не менее современное состояние вопроса, по-видимому, оставляет не больше места для огульного отрицания самостоятельности Пселла, как и для восторженного преувеличения этой самостоятельности. Стоит помнить, что еще не все философские труды Михаила изданы и вошли в научный оборот. Выяснилось, например, что даже при решении строго профессиональных задач комментирования Аристотеля, т. е. при выполнении дела, несколько докучного для артистической натуры Пселла, последний мог, когда хотел, быть достаточно добросовестным и оригинальным 46.

На упомянутый Хунгером вопрос мы должны — вместе с самим главой венской школы

—ответить утвердительно: да, позволительно и необходимо говорить о Пселле как о философе, а не только красноречивом и предприимчивом популяризаторе готовых мыслей. Другое дело, что в характерность его облика входит — наряду с исключительной тонкостью, гибкостью, разносторонней подвижностью мысли и ее словесного выражения — немалая толика дилетантизма, даже, если угодно, интеллектуального авантюризма.

Претензий у Пселла немало, некоторые из них вполне оправданны, некоторые очевидным образом неоправданны, но те и другие заявлены одинаково решительно. В истории византийской философии мирского, антикизирующего направления Пселл является самым блестящим персонажем; за этим эпитетом надо сохранить весь его хвалебный смысл, но позволительно держать в уме пословицу, согласно которой не все то золото, что блестит... Что касается, однако, пселловских заимствований, {51} в защиту Пселла должно быть указано на его поглощенность страстью педагога и просветителя; «почти все его философские сочинения,—

констатирует Б. Татакис,— это ответы на заданные ему вопросы, не плод его собственных проблем; преобладающей является озабоченность наставника» 47; а когда учитель отвечает ученикам, с него спрашивают не оригинальности, а умения справиться с любой темой, и он вправе пустить в ход свою эрудицию, не обязательно уточняя вопрос об ее источниках.

Как известно, Пселл исполнял должность «ипата философов», т. е. главы философской школы в Константинополе; энтузиазм, который у него неизменно вызывало общение с талантливой молодежью,— едва ли не самая светлая сторона его достаточно пестрой жизни. Он мог лицемерить в чем угодно, только не в этом; учиться и учить — лучшее, что он знал. Это неожиданно сближает его с другим вдохновителем культурной деятельности целого поколения

—Фотием, при всем контрасте между строгой толковостью Фотия и завлекательным артистизмом Пселла. И еще одно замечание о заимствованиях: хотя приведенный выше пассаж, где философ расписывает всеобщее невежество, среди которого его усилия якобы были такими одинокими, явно представляет собой эффектную гиперболу, есть основания полагать, что пселловские плагиаты самым своим существованием свидетельствуют, насколько забыты ко временам Пселла были те неоплатонические памятники, идеи которых философ бесцеремонно, но деятельно и успешно возвращал в умственную жизнь. Трудно представить себе, что гордый Пселл принялся бы списывать текст, известный каждому образованному современнику. В Византии так бывало, но на Пселла это непохоже.

Что касается взаимоисключающих тенденций мысли Пселла — секуляризаторских и христианско-метафизических, рационалистических и антирационалистических,— будет, пожа-

44См.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 21.

45См.: Любарский Я. Н. Указ. соч. Особенно с. 16—21.

46Ср.: Benakis L. Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Pseloss. T. 1: Ein unedierter Kommentar zur «Physik» des Aristoteles // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1961. Bd. 43. S. 215—238; Т. 2: Die aristotelischen Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellos//Ibid. 1962. Bd. 44. S. 33—61; Idem. Michael Psellos’ Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis»- und «Materie — Form»-Problematik // BZ. 1963. Bd. 56. S. 213—227.

47См.: Tatakis В. Ор. cit. Р. 163.

луй, вернее всего сказать, что они сосуществовали в его сознании, не вступая в открытый конфликт, но и не приходя к систематизированному компромиссу на основе однозначной иерархии ценностей (как это имеет место, например, в томизме, определившем права «естественного закона» и «естественного света», т. е. человеческого разума, под верховным суверенитетом откровения); не оспаривая друг друга в теории, они релятивизировали друг друга на практике. Это верно описал Я. Н. Любарский 48. Когда Пселл, возражая Ксифилину и отвечая на обвинения в чрезмерной любви к языческой философии и особенно к Платону, трижды повторяет с эмфазой, полной иронии и пафоса, «мой Платон!» (ε;’μο;`ς ο;‛ Πλάτων) и настаивает на том, что путь к познанию христианской истины, хотя она и выше разума, идет через упражнения разума в рациональном знании («силлогизмах») 49 (Mic. Ps. Ep. 8; 31; 69; 77; 89; 109; 134—135),— нам кажется, что мы слышим собрата гуманистов Ренессанса.

Тот же Пселл, почитатель «силлогизмов», отдает дань и так называемым оккультным наукам; для целого ряда столетий он был одним {52} из виднейших авторитетов в области демонологии 50; он комментировал такой памятник позднеантичной языческой мистики, как «Халдейские оракулы» (Or. Chald. Р. 161—201), писал о мантике, о магических свойствах драгоценных камней и об алхимии. В биографическом признании, отрывок из которого приведен выше, Пселл рассказывает: «Я узнал от людей, достигших совершенства в философии, что существует некая мудрость, недоступная логическим доводам, познать которую может только целомудренный и вдохновенный ум, и я не обошел ее, но прочел несколько тайных книг и, как мог, насколько хватило моей натуры, усвоил их содержание» (Мих. Пс. С. 81).

Характерна колеблющаяся, амбивалентная интонация относящегося к «мудрости халдеев» пассажа из сочинения «К спросившим, сколько есть родов философских рассуждений»

(соч. см. в: Paris, Gr. 1182; интересующее нас место см. в: Or. Chald. Р. 221—222): халдеи —

«род чуждый и многобожный», однако на свой лад все же «усердный в благочестии», притом «преуспевший в астрологии превосходнее, нежели кто бы то ни было другой». Пселл называет то одну, то другую особенность «халдейской» доктрины, однако перебивает и как будто осаживает себя самого: «Зачем тратить на это много слов? Ибо я боюсь больше повредить вам, нежели быть полезным, поскольку предмет, о котором говорится,— неизреченный». Вопервых, у этого жеста умолчания двоящаяся мотивация — халдейская «мудрость» не то слишком «чуждая» и языческая, не то слишком святая, чтобы о ней можно было говорить без вреда для (души?) слушателя; во-вторых, сделав такое заявление, Пселл возобновляет свои обрывистые сообщения о таинственной доктрине, продолжает удовлетворять любопытство адресата, чтобы в конце еще раз рассказать, что вынужден молчать о тайнах.

Еще причудливее упоминание халдейской доктрины в труде Пселла, посвященном «Первой речи о Сыне» Григория Богослова. Ощущая легкое неудобство от введения такого материала в толкование на текст виднейшего представителя святоотеческой ортодоксии, Пселл выходит из положения при помощи жонглирования двумя цитатами из послания апостола Павла к коринфянам: «Вот каково многоначалие халдейское; и его-то — чтобы и мне скольконибудь похвалиться (2 Кор. II. 16) — как единственный среди моих современников изучил я до точности. Это сказано не в Господе (2 Кор. II. 17), однако же сказано, и пусть недоверчивый меня укорит» (См.: Or. Chald. Р. 223—224). Чтобы понять всю двусмысленность этого места, необходимо чувствовать одиозные смысловые обертоны, которые имело для Пселла и его читателей слово «многоначалие» (πολυαρχία), антагонистически противопоставленное не только библейскому, но даже философскому монотеизму, а заодно пафосу византийской «монархии» во всех смыслах — от метафизического до политического. «Многоначалие» не может быть ничем добрым.

В новозаветном источнике говорилось: «Примите меня, хотя бы как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии своем... Как многие {53} хвалятся по плоти, так и я буду хвалиться»,— и после этого ав-

48Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 16—18 и др.

49Пселл указывает на то, что бессмысленно противопоставлять философско-логическую культуру религиозной ортодоксии, коль скоро полемисты патристической эпохи защищали ортодоксию средствами «силлогизмов».

50Демонология Пселла, исходящая из неоплатонических предпосылок, указала путь аналогичному уклону мысли в западном Ренессансе; например, на него ссылается Агриппа Неттесгеймский.

тор послания говорил о своих трудах и муках за веру, а также о полученных откровениях. Вот к чему относятся формулы, которые Пселл с неоднозначной иронией переносит на свое экзотическое, экстравагантное, по его заверениям, уникальное знание такой сомнительной вещи, как «многоначалие халдейское»! Перефункционирование слов апостола Павла граничит с пародией (хотя, вообще говоря, на фоне византийской практики выглядит менее необычно, чем выглядело бы в иную эпоху); в итоге остается ощущение одновременно гордости и неловкости в связи с возможностью дать информацию о халдейской доктрине. «Мудрость, недоступная логическим доводам», содержащаяся в «тайных книгах»,— это «халдейская» мудрость. Положим, внимание к ней не противоречит рационалистическим чертам облика Пселла; во-первых, западные гуманисты, как известно, отнюдь не были чужды оккультистским занятиям 51, вовторых, отношение самого Пселла к такого рода материям все время колеблется между увлеченностью и критикой. При всей своей любви к Платону и при всем своем любопытстве к таинственному Пселл с неожиданной, очень византийской по своему характеру трезвенностью усматривает предосудительное «безумие» в знаменитом «демонии» Сократа, как и в поэтическом неистовстве, составляющем предмет платоновского «Федра». Обсуждая процесс алхимического превращения веществ в золото, византийский философ пытается рационально объяснить этот процесс при помощи традиционного учения о четырех стихиях 52. Характерна его акцентировка доказательно-понятийного аспекта рассуждений Платона в противопоставлении пифагорейской мистике: «Платон принял учения Пифагора, но он сделал нечто важное, а именно, придал этим учениям доказательства» (BCH. T. 1. P. 128). Отдавая дань «халдейскому» тайноведению в духе Ямвлиха, Пселл не забывает соблюдать по отношению к нему некую дистанцию: «Доскональным знанием этой науки я и сам, пожалуй, не стану хвастаться и не поверю никому, кто себе его приписывает» (Мих. Пс. С. 81).

Причин вести себя так у Пселла было немало. С одной стороны, столь практичный человек ясно видел, что в православной Византии репутация мага и волшебника рано или поздно повредит; когда Пселлу-политику нужно было очернить то одного, то другого врага, он и сам умел извлечь на свет божий обвинение в тех самых занятиях, прикосновенностью к которым умел похвалиться при иной ситуации 53. С другой стороны, можно предполагать мотивы более тонкие: если не интеллектуальной совести, то интеллектуальному вкусу Пселла, как кажется, претили никоим образом не сами оккультные дисциплины, но эксцессы увлечения ими. Крайности в этом пункте он должен был воспринимать как дурной тон. И еще один момент: аналогии из истории все того же западного Ренессанса дают возможность усмотреть, что весьма ос- нова-{54}тельная рационалистическая критика астрологических, алхимических, магических суеверий отлично уживалась у таких ярких представителей эпохи, как Пико делла Мирандола или Агриппа Неттесгеймский, с очень пристальным — куда более пристальным, чем у Пселла,— интересом к «философской», т. е. неоплатонически фундированной, магии. Одно другого не только не исключало, а скорее требовало. Адепт высокий теургии был заинтересован в том, чтобы скрывать или хотя бы прикрывать прозрачной завесой свою посвященность перед непосвященными и одновременно отмежеваться от магии вульгарной, только компрометирующей философскую; заодно можно было упражнять свои критические способности, которые и у Пселла, и у его поздних западных собратьев были незаурядными. Утверждение К. Прехтера, согласно которому Пселл даже об иррациональном мыслил рационалистически 54, в общем достаточно справедливо, но допускает логическое обращение — самый рационализм Пселла по природе своей был таков, что требовал дополнить его тщательно отмеренной дозой «халдейских» мотивов. Тщательно отмеренной — без этого Пселл не был бы Пселлом.

Итак, на одном полюсе мы имеем торжество «силлогизмов», на другом — «халдейскую» мудрость, «недоступную логическим доводам». Но оба эти принципа соотнесены с третьим — с началом церковной ортодоксии, лояльность по отношению к которой Пселл не

51Ср., например: Shumaker W. The Occult Sciences in the Renaissance. Berkeley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980.

52Bidez J. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. Bruxelles, 1928. Т. VI. Р. 25— 26.

53О подобного рода обвинениях по адресу строгих ревнителей православия — патриархов Ксифилина и Михаила Кирулярия — см.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 55, 87.

54Praechter К. Michael von Ephesos und Psellos//BZ. 1931. Bd. 31. S. 1—12.

устает демонстрировать. Культура интеллекта? Но он способен заявить, что почтенного наименования «философов», т. е. «любомудров», заслуживают отнюдь не те, кто упражняет свой интеллект, «кто исследует сущность вещей», но монахи, предающиеся аскезе (Мих. Пс. С. 45). Если ему верить, его любопытство в отношении оккультных наук было ограничено отнюдь не критическим началом его ума, но почтительным вниманием к запретам церкви (Там же. С. 134). «Халдейская» мудрость? «Узнав учения халдеев,— говорит Пселл,— я покорил их нашей вере» (МВ. V. Р. 449). И еще: «Ведь я, должен признаться, причастен ко всем областям знания, однако ни одной из отвергнутых богословами наук я не злоупотребил» (Мих. Пс. С. 133). В итоге: как «риторы» и «философы», т. е. эллинская рационалистическая культура слова и мысли, так и «халдеи», т. е. оккультизм вообще, в особенности астрологический, и «египтяне», т. е. оккультизм алхимический,— все это в сравнении с библейским откровением стоит не больше, чем бронза в сравнении с золотом (МВ. V. Р. 444).

Конечно, во всем этом немало вынужденной дипломатии; как известно, «ипату философов» пришлось однажды составить и подписать формальное исповедание веры 55, чтобы оградиться от обвинений в отступничестве от православия. И все же христианско-теологические аспекты мысли Пселла никоим образом не сводятся к дипломатии, к тактическим уверткам,— хотя бы потому, что проявляются они отнюдь не только в декларациях. Как показывают новые исследования 56, предпосылки, заданные христианской догматикой, служили для Пселла желанным пово-{55}дом переосмыслить языческие тезисы древних неоплатоников, по-новому повернуть их, ввести в чуждый им контекст и тем трансформировать; и это относится к античному наследию вообще. Например, «Физику» Аристотеля Пселл толковал таким образом, что концепции Стагирита были опосредованы христианским креационизмом 57 (в свою очередь, опосредуя его); продумывались импликации, заключенные для понятия природы в положении о ее сотворенности. Вопрос, чем являлось христианство для Пселла как человека, стоит вне компетенции истории философии; но для последней важно, что христианство было включено для Пселла как мыслителя в число правил трудной интеллектуальной игры, искренне занимавшей его ум.

Добавим, что роль Пселла весьма важна в истории логики: он работал над вопросом о так называемой равносильности предложений, над приемами отыскания «среднего термина» в связи с задачей нахождения посылок, над проблемами логической символики и мнемоники (его «логический квадрат» был усвоен европейской мыслью, начиная со схоластов) 58.

Учеником Михаила Пселла и его преемником в сане «ипата философов» был калабрийский выходец Иоанн Итал, то есть «Италиец» (вторая половина XI в.) 59. Куда более прямой и неуживчивый, чем его учитель, Итал вступил в открытый конфликт с церковной ортодоксией, отягощенный политическими обстоятельствами дела; его учение было предано анафеме на соборе 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста 60 этот философ обвиняется — трудно сказать, насколько справедливо,— в отрицании догмата воплощения Логоса; ему вменено также в вину приятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное признанием предвечности идей и материи:

«... Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств: Бога и человека — анафема...

Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными,— анафема...

При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная мате-

55Ср.: Garzya A. On Michael Psellus’ Admission of Faith//ΕΕΒΣ. 1966/1967. Τ. 35. Σ. 41—46.

56См. выше примеч. 46.

57Ср.: Hunger Н. Ор. cit. Bd. 1. S. 33. См. также указанную там библиографию.

58Ср.: Асмус В. Ф. Логика. М., 1947. С. 143—146; Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика: Пер. с англ. 5-е

изд. М., 1905. Кн. 1, ч. 3, гл. 2; Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 238, 467.

59Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste // Orientalia christiana analecta. Rome, 1949. Vol. 134: Dujcev J. Ľumanesimo di Giovanni Italo//Studi Bizantini e Neoellenici. 1939. Vol. 5. Р. 432—436.

60См.: Синодик в неделю Православия: Свободный текст с приложениями/Изд. Ф. Успенский. Одесса, 1893.

С. 14—18.

рия отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,— анафема...

Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, {56} участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных,— анафема» 61.

Файл byz57g.jpg

Богоматерь.

867. Собор св. Софии. Константинополь. Мозаика в абсиде.

Это не вполне ясное свидетельство очень важно в общем историко-культурном плане. Подъем секуляризаторских тенденций византийской философской мысли характеризуется, вопервых, большей, чем в предыдущие столетия, заинтересованностью в платонизме 62, вовторых, обострившейся возможностью открытых столкновений с церковными и государственными авторитетами. «Дело» еретика Иоанна Итала открыло ряд конфликтов того же рода, которых в XII в. насчитывается не менее двадцати пяти 63. Византийское тысячелетие, начавшееся некогда борьбой христианства с неоплатонизмом, должно было завершиться явлением Гемиста Плифона, выступившего против христианства во имя того же Платона; а в промежутке такие неблагонадежные мыслители, как Иоанн Итал или как Сотирих Пантевген, критиковавший с рационалистических позиций ортодоксальную концепцию евхаристической жертвы 64,— тоже платоники. «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» — эти слова виднейшего русского византиниста Ф. И. Успенского 65 все еще представляются более верными, чем противоположные утверждения 66. Не случайно тот самый митрополит Николай Мефонский (умер около 1165), который защищал православное понимание евхаристии против Сотириха 67, не только солидаризировался {57} с критикой платоновской теории идей у Аристотеля 68, но и написал специальное опровержение Прокла столь высоко ценимого Пселлом 69.

Любопытный памятник усилий инкорпорировать рассуждения Прокла в состав официальной церковной доктрины, хитроумно оградив их от подозрительности стражей последней,— переработка текстов Прокла, выполненная Исааком Севастократором, братом Алексея I 70: не только вместо «богов» всюду говорится о «боге», вместо «демонов» — об «ангелах», вместо «оракула» — о «пророке божьем», не только имена языческих богов тщательно устранены, но имена Сократа и Платона оставлены лишь в цитате из Пселла. Но имеются случаи, когда особенно осторожные византийцы избегают назвать по имени даже Аристотеля 71.

И все же дело Михаила Пселла и его учеников не могло быть взято назад. В ходе интеллектуального подъема XI в. не только был еще раз оживлен интерес к философскому наследию античности, не только заново вошли в оборот забытые или полузабытые памятники языческой мысли; важнее другое — деятели этого периода открыли новый способ интеллектуаль-

61Пер. А. Ф. Лосева. См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 846—848.

62Ср.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 11—41.

63Ср.: Browning R. Enlightment and repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries//Past and Present. 1975. Vol. 69. Р. 117—118.

64См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 223—225; Кале-

дин А. П. Богословие // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 366—367; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos von Methone // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1907. Jg. 50. H. 3. S. 347—374; Tatakis B. Ор. cit. P. 219—221.

65Успенский Ф. Указ. соч. С. 346.

66Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 852, примеч., 91.

67См. Dräseke J. Nikolaos von Methone //BZ. 1892. Bd. 1. S. 438—478.

68Δημητρακόπουλος Α. ’Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη. Λειψ., 1886. Σ. 142—143.

69См.: Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.—12. Jh) //OCP. 1976. Vol. 42. Р. 509—523.

70См.: Dornseiff J. Isaak Sebastokrator. Zehn Aporien über die Vorsehung. Meisenheim am Glan, 1966; Rizzo J. J. Isaak Sebastokrator’s Περι;` τη;˜ς τω;˜ν κακω;˜ν υ;‛ποστάσεως (De malorum subsistentia). Meisenheim am Glan, 1971.

71См.: Hunger Η. Op. cit. Bd. 1. S. 51.

политической практике. На это обстоятельство около 70 лет назад обращал внимание П. В. Безобразов: {59} «При изучении византийского государственного строя необходимо отличать теорию от практики»,— писал он в своем очерке культуры империи 2. Разумеется, в задачи данной главы не входит рассмотрение проблемы соответствия и несоответствия политической теории и политической практики в Византии в течение пяти с половиной столетий. Это

— особая большая тема. Наша цель — сосредоточить внимание на самой теории, попытавшись при этом вскрыть, насколько это окажется возможным в небольшом очерке, те факторы, которые обусловили ее видоизменения, ее развитие.

Для последующего изложения целесообразно выделить пять периодов, в пределах которых развитие общественно-политической мысли обладало, как представляется, некоторыми общими чертами. Эти периоды: со второй половины правления Ираклия (610—641) до начала иконоборческой эпохи, от иконоборческой эпохи до середины IX в., с середины этого столетия до второй половины Х в., с конца 50-х годов Х в. до воцарения династии Комнинов и, наконец, от этого последнего рубежа до крушения империи в 1204 г. Предлагаемая периодизация не совсем совпадает с той, которую как этапы развития политической идеологии установила более десяти лет назад Э. Арвейлер 3.

Самой неотложной и самой тяжелой задачей государства в течение первого из названных периодов была военная: остановить наступление традиционного врага, Персии, отразить натиск аваров, славян и протоболгар в Европе и новую опасность в Азии — со стороны арабов. Но решать эту задачу было невозможно, не мобилизуя все ресурсы сохранившихся у империи земель, а следовательно — не упрочив на них власть Константинополя, так как во множестве имперских провинций система власти была либо расстроена, либо парализована варварскими нашествиями. Ираклий — ценой резкого расширения полномочий правителей провинций — достиг двуединой цели: восстановления внутреннего управления и усиления военных сил. Авары были разгромлены, затем были разбиты персы, переставшие представлять опасность для империи (вскоре Персия была завоевана арабами). И в титулатуре повелителя империи вслед за этим появились два принципиальных новшества, свидетельствовавших о крупных изменениях в политической доктрине правящего класса империи. В документе от 629 г. Ираклий впервые обозначил себя не «императором ромеев» (римлян), а титулом «василевс». К имени же наследника Ираклия, также Ираклия, стал прилагаться эпитет «новый Константин», что, по всей вероятности, должно было указывать на воплощение в соправителе и сыне василевса добродетелей идеального государя (Константина Великого).

Так имперские идеологи и политики преследовали цель подчеркнуть континуитет и непреходящее величие империи, начиная от ее основателя вплоть до ее нового, достойного своей миссии повелителя. Впрочем, принятие Ираклием титула «василевс» по-разному расценивается в историографии. Согласно одному мнению, новый титул указывал на триумф Ираклия над Персией — ее мощь отныне перешла к империи (ибо титул «василевс» использовали персидские шахи), а также на признание {60} ведущей роли христианского востока 4. Согласно другому, господствующему среди византинистов представлению, новый титул не находился ни в какой зависимости от победы Ираклия над персами 5. Косвенно он означал, скорее всего, признание того факта, что в территориально сократившейся империи, потерявшей западные земли, ведущая роль и в политике, и в культуре окончательно перешла к греческому этносу и грецизированным подданным на Ближнем Востоке.

Восстановление Ираклием эллинистической (а возможно — еще более древней) местной для Балкан и Малой Азии традиции можно расценить как сознательную апелляцию к патриотическим чувствам населения (в основном — греческого) в ближайших к столице провинциях и в Европе и в Азии 6. Подтверждением справедливости этой мысли является тот факт, что именно при Ираклии греческий язык вытеснил в качестве официального латинский во всех

2Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Пг., 1919. С. 55 и след.

3Ahrweiler H. ĽIdéologie politique de ľEmpire byzantin. Р., 1975. Р. 9—147.

4Ibid. P. 22—23.

5Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963. S. 89. Anm. 2; Zakythinos D. A. Byzantinische Geschichte. 324—1071. Wien; Köln; Graz, 1979. S. 80.

6Rosch G. ΟΝΟΜΑ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel im spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 101—107.

(кроме языка воинских команд) сферах жизни, прежде всего — в государственном делопроизводстве. Правда, в новелле 629 г. титул «василевс» приведен еще не в той полной форме («василевс ромеев»), в какой он стал обычным с VIII столетия. Но вряд ли эта деталь может дать основания для догадок о каком-либо отказе Ираклия от позднеримской государственной традиции: такому допущению противоречили бы и упомянутое наименование сына Ираклия в качестве «нового Константина», и непрерывное, без какой-либо хронологической цезуры, обозначение василевса Ираклия его собственным секретарем Феофилактом Симокаттой (в его «Истории») и другими современниками как повелителя «ромеев», а его подданных — как «ромеев». Такого рода трактовка сущности императорской власти была, конечно, не лишена противоречий. Но исполненной противоречий была сама эпоха, как и деятельность самого Ираклия, тяготевшего к компромиссам, особенно в идеологической, религиозной сфере. Носителя нового титула, основателя фемного строя Э. Арвейлер считает возможным сравнивать с Юстинианом I как сторонника универсалистской идеи, организатора восточноримской реакции 7.

Полагают, что этот император сделал следующий шаг на пути подчинения церкви светской власти. В эпоху варварских нашествий и «неустройства» в провинциях чрезвычайно возросла власть епископов, являвшихся нередко носителями единственного авторитета в провинции. Но Ираклию удалось существенно повысить значение высшей светской власти в глазах духовенства и простых прихожан: он вернул в Иерусалим, на «гроб господень» плененный персами «священный крест», он сделал попытку, хотя и завершившуюся неудачей, подавить «монофиситскую ересь» путем компромиссной (монофелитской) реформы церковных догматов 8. Уже сохранение в его титулатуре указания на божественное {61} происхождение императорской власти (оно разумелось в словах «во Христе верный») предполагало, как полагают 9, право императора не только быть защитником и покровителем церкви, но и блюстителем «чистоты» веры (ортодоксии) 10. Акт коронации, при котором василевс получал венец из рук патриарха, должен был и связать государя тесными узами с церковью, и возвысить его власть в духовной сфере: василевс единственный из мирян получил право доступа в алтарь и в ряде случаев участвовал вместе со священниками в совершении литургии. Ираклий короновался и сам (вслед за своим предшественником Фокой, первым из императоров подвергнувшимся этому обряду) и короновал двух своих сыновей в качестве соправителей и наследников 11. Это была первая четко выраженная попытка утвердить на престоле империи собственную династию, и попытка удалась на ближайшие восемьдесят лет. Мысль о василевсе как «божьем избраннике» оказалась амбивалентной: она могла служить обоснованию идеи ненаследственности высшей власти (бог избирает лучшего, достойного за проявленные им добродетели), могла она истолковываться и в пользу тезиса о законности наследственной власти (божья благодать лежит не только на отце, но и на сыне, тем более, что сын приобщен к ней — коронован — еще при жизни отца) 12.

Усилия Ираклия утвердить свои новшества как находящиеся в согласии с теорией политические акты не увенчались успехом: автократией «освободителя святой земли» были недовольны и фемные стратиги, и церковь, и столичная бюрократия. Его сын Ираклон (от второго брака; Ираклий же «Новый Константин» умер в том же году, что и его отец) был свергнут через полгода после смерти отца, а внук Констант II (сын «Нового Константина») должен был публично одобрять действия синклита, сыгравшего при перевороте главную роль, как совер-

7Ahrweller H. ĽIdéologie... P. 19 et suiv.

8Olster D. Priest and Emperor in the Seventh Century//The 17th International Byzantine Congress. 1986. Abstracts of short Papers. Wash., 1986. Р. 243—244.

9Καραγιαννόπουλος ’Ι. ‛Η πολιτικη;` θεωρία τω;˜ν Βυζαντινω;˜ν//Βυζαντινά. 1970. Τ. 2. Σ. 37—61; Harkianakis St.

Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen//ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. Τ. 3. S. 44—50.

10Trojanos Sp. Die Sonderstellung des Kaisers im frühund mittelbyzantinischen kirchlichen Prozess // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. Τ. 3. S. 69—80; Petritakis ]. Μ. Interventions dynamiques de ľempereur de Byzance dans les affaires ecclésiastiques // Ibid. P. 137—146.

11Goschev I. Zur Frage der Kröningszeremonien und die Zeremonielle Jewandung der byzantinischen und der bulgarischen Herrscher im Mittelalter//Bb. 1966. Τ. 2. S. 145—168; Острогорский Г. Эволюция византийского обряда коронования// Византия, южные славяне, Древняя Русь и Западная Европа: Сб. статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 35—37, 40.

12Μισίου . ‛Η πολιτικη;` σημασία τη;˜ς ο;’νοματοδοσίας τω;˜ν βυζαντινω;˜ν αυ;’τοκρατόρων//Βυζαντινά. 1983. Τ. 3.

Σ. 137—159.