Культура Византии. VII-XII вв
.pdf
процесс оформления замкнутого сословия крупнейших феодалов. Принцип вертикальной социальной мобильности утрачивал значение: доступ чужакам в ряды высшей аристократии был перекрыт. Сложились крупные семейные роды (кланы) аристократов, объединенных фамильными узами и целой системой личностных и служебных связей, которые играли роль дополнительного фактора сплочения сил военной знати 40.
Главную социальную опору Комнинов составляла крупная провинциальная землевладельческая знать. Именно при Комнинах прония приобрела отчетливо выраженный характер военного держания от короны на срок жизни. Был сокращен штат чиновничества и в центре и в провинциях, куда Комнины на наиболее важные посты также назначали своих родственников. Система власти осталась, однако, в целом прежней; Комнины также усиливали гнет централизованной эксплуатации, ужесточали контроль за ростом и привилегиями крупного землевладения, отказывали горожанам в элементарных правах, гарантирующих им доход от занятия ремеслом и торговлей. Комнинам удалось лишь на время упрочить Византийское государство, но не удалось предотвратить дальнейший его упадок.
Церковь в Византии была значительно беднее западной. Деревенские священники мало отличались от простых крестьян, платили налоги, а порой оказывались и в положении париков. Целибат в империи стал обязательным для священнослужителей только начиная с ранга епископа и только с Х в. В имущественном отношении даже высшее духовенство целиком зависело от благоволения императора и обычно послушно исполняло его волю. Втягиваясь в междоусобия знати, высшие иерархи с середины XI в. стали все чаще переходить на сторону военной аристократии. {32} Своей поддержкой, кстати говоря, они содействовали воцарению Алексея I.
Файл byz33g.jpg
Король Гийом II преподносит Богоматери модель церкви, которую он ей посвятил. Ок. 1180—1194.
Монреале. Мозаика из кафедрального собора. {33}
Комнины не обманули надежд высшего духовенства: его богатства, в особенности земельные, в целом значительно возросли к 80-м годам XII в., однако политически церковь оказалась в еще большем подчинении у светской власти, чем столетием раньше.
Сходными были положение и позиция черного духовенства в XI— XII вв. Империя была поистине страной монастырей. Имелись даже беднейшие («крестьянские») монастыри. Основать монастыри или, по крайней мере, одарить их стремились почти все наиболее знатные лица. Во все периоды истории империи, исключая эпоху иконоборчества, монастырское землевладение даже превосходило церковное. Такие монастыри, как Олимпийские в Малой Азии, Афонские на полуострове Халкидика, константинопольские, пользовались широким влиянием на массы, активно вмешивались во внутриполитическую борьбу. Несмотря на оскудение казны
ирезкое уменьшение фонда государственных земель к концу XII в., императоры весьма робко
иредко прибегали к политике секуляризации монастырских богатств.
ВXI—XII вв. на внутриполитическую жизнь империи стал оказывать возрастающее воздействие еще один фактор, роль которого в многоплеменной Византии была ранее малозаметной. Его влияние проявлялось в том же направлении, в каком действовали процессы развития феодализма, т. е. в усилении центробежных тенденций. Этот фактор — постепенное оформление феодальных народностей в пределах империи: крупные этнические общности, консолидируясь в этносоциальные единства, стремились к выходу из состава Византии и образованию независимых государств. Мало того, ряд этносов представляли собою уже сложившиеся народности к тому времени, когда они были включены в пределы Византийской империи.
Такой феодальной народностью являлась, например, болгарская к моменту завоевания Василием II Болгаробойцей Первого Болгарского царства. Длительные государственные и культурные традиции, развившиеся в течение трех с половиной столетий независимого существования, стали неотъемлемым фактором болгарского этнического самосознания. Болгарский
40 Каждан А. П. Социальный состав господствующего класса Византии XI—XII вв. М., 1974. С. 259—263.
народ в течение 170 лет вел борьбу за освобождение от иноземного ига, и в 1186—1187 гг. эта борьба увенчалась успехом 41.
Социально крепнувшая иноэтничная знать империи все более явственно противопоставляла себя ее основному этническому ядру — знати греческой 42. Так обстояло дело и в армянских и грузинских районах на северо-восточных границах, в области Трапезунда, в сербских и хорватских землях, сумевших полностью освободиться также в 1180-х годах. В конце XII в. этот процесс захватил и территории с албанским населением. {34}
В связи с нарастанием тенденций к феодальной раздробленности и к политическому обособлению территорий с компактным негреческим населением претерпел изменение в XI— XII вв. и характер классовой борьбы. Ослабление слоя свободного крестьянства, а вместе с тем
иобщинных связей обусловило затухание широких антифеодальных движений. Восстания крестьян утрачивали общеимперские масштабы, приобретали локальный характер, хотя и вспыхивали гораздо чаще, чем в VIII—Х вв. Краткотечными и неорганизованными, хотя и
бурными и разрушительными по их последствиям, были восстания в провинциальных городах 43. Таким было положение вещей на коренных землях империи с преобладающим греческим населением. Иначе складывалась ситуация в окраинных провинциях. Здесь в течение XI—XII вв. восстания приобрели особенно широкий размах, причем антифеодальное движение переплеталось с народно-освободительной борьбой. Так обстояло дело и во время восстания во Фракии армянских колонистов в 1082—1083 гг. и в 1084— 1086 гг. Но наиболее крупные движения, охватывавшие огромные территории, имели место в эту эпоху в Болгарии — восстания Петра Деляна в 1040—1041 и Георгия Войтеха в 1072 гг., как и восстание Петра и Асеня в 1186—1187 гг., завершившееся основанием Второго Болгарского царства.
Таким образом, Византийская феодальная монархия XI—XII вв. не вполне соответствовала ее социально-экономической структуре. Кризис имперской системы власти не был до конца преодолен к началу XIII в. Упадок государства не был, однако, непосредственным следствием упадка византийской экономики. Напротив, хозяйство Византии в эту эпоху и в деревне, и в большинстве провинциальных городов характеризовалось в целом подъемом производительных сил, ростом товарного производства, расширением торговых связей.
Трагедия империи состояла в том, что поступательный ход социально-экономического
иобщественного развития приходил во все более неразрешимое противоречие с косными, традиционными формами организации государственного управления, которые лишь частично были приспособлены к новым условиям. Ни по форме, ни по интенсивности имевшая место при Комнинах реконструкция структуры государства не отвечала объективным требованиям производственной деятельности и социальной жизни. Гипертрофированная бюрократическая ма-
шина имперского всевластия стала тормозом на пути дальнейшего прогресса феодальных производственных отношений и феодального строя в Византии в целом 44. {35}
2
Философия VIII—XII вв.
41Ангелов Д. Образуване на българската народност. С., 1981; Литаврин Г. Г. Формирование этнического самосознания болгарской народности (VII — первая четверть Х в.) // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 49—82.
42Jacoby D. La population byzantine // Byz. 1961. Т. 31; Vryonis Sp. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor. Berkley; Los Angeles, 1971; Charanis P. Studies on the Demography of the Byzantine Empire. L., 1973; Speck P. Waren die Byzantiner mittelalterliche Altgriechen oder glaubten sie es nur? // Rechtshistorisches Journal. 1983. Bd. 2. Р. 5—11.
43Литаврин Г. Г. Византийское общество... С. 274—287.
44Lemerle Р. Cinq études... Р. 250—312; Svoronos N. Remarques sur les structures économiques de ľempire byzantin au XIe siècle//TM. 1976. Т. 6. Р. 49—67; Zakythinos D. Byzantinische Geschichte. 324—1071. Wien; Köln; Graz, 1979. Р. 244—273; Litavrin G. G. Das XI. Jh. in der Geschichte des byzantinischen Beiches. Faktoren des Fortschrittes und des Niedergangs // Berichte. Fortschritte und Stagnationserscheinungen im entwickelten Feudalismus. Humboldt-Universität. В., 1982. Bd. 23. S. 79—87.
Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших творчество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общественный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до философии.
На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательской широты Псевдо-Дионисия. В 662 г. Максим умер на пути в кавказскую ссылку, перед этим подвергшийся урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего себя божественной воле, но не растворившегося в ней 1. С его смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богословском споре восторжествовала, он был признан святым {36} византийской церкви, «исповедником» истины (отсюда прозвище) 2, но равных по величине последователей у него не было.
В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого предназначения. Он перенимает учение Григория Нисского о «плироме душ» как некоей сверхличности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится окончательным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием» (PG. Т. 90. Col. 1172 Д). История мира разделена на период подготовки вочеловечения бога, завершившийся с рождением Христа, и период подготовки «обóжения» (θέωσις — обожествления 3) человека. Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопадением самоотчуждение, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского,— тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с творцом. Активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).
1Официальной доктриной в это время было так называемое монофелитство — учение о единой воле и единой энергии богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (θή;ֽλημα) и выбор (αι;‛; ´ρεσις). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.
2В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.
3Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточнэй церкви // Во-
просы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165— 213; Lot-Borodine M. La déification de ľHomme. Р., 1959.
Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного Средневековья — Иоанна Скота Эриугену 4. В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкователя богослужебной символики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мистагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика 5. Когда-то христианские платоники так называемого каппадокийского кружка, {37} еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы — достаточно вспомнить риторику «Богословских речей» Григория Назианзина. Напротив, Максим совершенно безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник.
И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным обликом, еще принадлежит христианской античности едва ли не больше, чем средневековью. Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой традиции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной доктрины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты, их внешний порядок,— и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную индивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магико-теургических мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл — ближе, чем Ямвлих 6. Он был предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Византийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристотелевский инструментарий логических расчленений для нужд богословской полемики. Но с полной, образцовой определенностью средневековый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина 7.
Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейядов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей византийской церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской империи, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна — Мансур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об арабской литературе 8, помимо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране 9. Его культура остается всецело эллинистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор греческой логики и {38} византийской теологии — парадоксальное явление, характерное для
4Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.
СПб., 1898.
5Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интеллектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в
XIX или XX в.
6См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли//Культура Византии. IV—первая половина VII в. М., 1984.
С. 55—68.
7Ср.: Studer В. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.
8См.: Studer В. Op. cit. S. 12, Anm. 27.
9Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: Merill J. Е. The Tractate of John of Damascus on Islam//The Muslim World. 1951. Vol. 41. Р. 88—97.
той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было прежним.
Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборческие споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость философской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и культуры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе — материальный культ как таковой 10, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление духовной святыни «бесславным и мертвенным веществом» 11. Нежелательность изображения Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духовное все равно неизобразимо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изображали 12. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был сведен к утилитарному аспекту педагогической, учительной функции икон как «Писания для неграмотных» 13 и спущен с высот умозрения на землю,— приняли условия игры; им пришлось разрабатывать теологию материи и философию культа. Эта задача в большой мере легла на плечи Иоанна Дамаскина, интеллектуального вождя иконопочитателей, который из-за пределов Византийской империи имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.
Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для истории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умственного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем иного рода,— например о логике. Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал — аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы культа были и до Иоанна: достаточно вспомнить языческих неоплатоников типа Ямвлиха и христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не только привкус оккультистской загадочности, без которого немыслим Ямвлих, но и тон восторженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой фразе {39} Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и декоративностью обрядового жеста. Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла. Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных людей всего христианского средневековья. Действительно, прямое воздействие его текстов в оригинале и переводах, и тем более косвенное, опосредованное их влияние на умственную жизнь было уникальным по своей широте 14.
Файл byz40g.jpg
Оплакивание.
1164. Церковь св. Пантелеймона. Нерези. Фреска на северной стене.
Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отве-
10За исключением таинства евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.
11Из догматических определений иконоборческого собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873.
Т. 7. С. 496.
12Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy//Church History. 1950. Vol. 19. Р. 9—21.
13Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству — у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, датируемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. I (1). Р.
195.IX. 208; 2(2). Р. 269—272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского собора 794 г. Ср. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580—586.
14Ср.: Sadnik L. Des hl. Johannes von Damaskus ’Έκθησισ α;’κριβη;`ς τη;˜ς ’ορθοδ ο;`ξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.
чал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего,— заявляет сам он не без смиренного преувеличения своей зависимости от источников,— но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками»
(Jо. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60—63; Тж. 55, 2.9—11). Цитаты, нормально не оговари-
ваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)
Еще позднеантичная культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средневековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опи-{40}рающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов 15, трактат «О ересях», а также венец труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику» 16. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и авторитарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.
Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарноэнциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».
«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо ...
смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, то есть истинное познание блага, и через справедливость которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука ... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это бог, и потому любовь к богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 56, 3.1—27).
Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col, 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. {41} Осуждение суеверий 17, отвержение столь влиятель-
15Ср.: Busse А. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium. Supplementum praefationis // Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. Р. XLV.
16Ср.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. Studer B. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8—9).
17Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. T. 94. Col. 1599—1604); см.:
Tatakis В. La philosophie byzantine. Р., 1949. Р. 109.
ной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D—896 А) 18, требование объяснять естественные явления естественными причинами 19, решительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II, S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию 20. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»),— однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено богом и устроено сообразно с его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба безразлична — суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христианское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже толерантно — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие; но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого насилия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира, становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, другие — что оно являет собою полусферу; одни утверждали, что земля круглая, другие — что она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамаскина лишь как любителя, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время Косьма Индикоплов полемически противопоставлял свою варварскую картину мира, якобы выведенную из библейских текстов, античной науке 21, за этим еще стояла уверенность в том, что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тоньше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда бо-{42}лее любовное, но сама эта наука силой вещей отошла за это время очень далеко, превратившись в предмет ностальгического интереса немногих ценителей. Жизненное значение имеют вероучительные вопросы, и только они одни: вспомним обсуждение ложности астрологии или утверждение неодушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческого обожествления сил природы было для византийской церкви практическим делом, а потому на помощь вере призывался укрощенный рационализм. Все остальное, например форма неба или земли,— эрудиция ради эрудиции.
В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологических диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмосфера умственной жизни заметно меняется.
Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 — около 897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Константина и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого визан-
18Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Phlp. De aetern. mundi. Р. 204, 3—7).
19В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».
20’ΕΦ. XIII. Σ. 126.
21Wolska-Conus W. Introduction//Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne. Р., 1968. Р. 15—17; Eadem. La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science en VIe siècle. Р., 1962. О земле см.: Jо. Dam. Schriften. II. S. 69.
тийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и для истории философии.
Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриотической эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия языческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько поэзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его неодобрение как сомнительная в богословском аспекте,— что же это за Творец, который для творческого акта нуждается в предсуществовавшей «парадигме»? 22 Вполне последовательно он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм» схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической ценности античного {43} скептицизма (пирронизма), побудивший его подробно конспектировать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи — и ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с ним идея непреложного авторитета, с другой — культура ума как таковая, в принципе подчиненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А—881А), но фактически имеющая много простора для самоцельной игры. Для чего решительно не остается места, так это для философской мистики во вкусе неоплатоников. Аристотель благонадежнее Платона не в последнюю очередь потому, что не предлагает собственного религиозного творчества, которое состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной церкви.
Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и не отменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив,— но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным критериям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать применения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне
— его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.
Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобразительного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что предшествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих возможностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX—Х вв. и новым уровнем рационализма XI—XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца Х в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный»)
22 О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867—1869. Bd. 1—3; Dvornik F. Le Schisme de Photius. Histoire et légende. Р., 1950.
свет. Поскольку абсолютно все, кроме бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» имплицирует парадокс имманентного самораскрытия самой божьей трансцендентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению не переступаемой пропасти между богом и миром — двум мыслительным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетвар-{44}ный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундаментальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное — интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (ср. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное».— I. Kop. 15.44).
Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X— XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949—1022) 23 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186) 24. Как раз у него доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство, по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:
Возлегает быстро ум мой. Пожелавши причаститься Силы явленного света; Но ведь цель ума — нетварна,
Он же путь свершить не в силах За пределы всякой твари.
Так; и все же неустанно Он стремится к прежней цели: Он и воздух облетает,
Ина небеса восходит,
Ипронизывает бездны,
Ипределы мирозданья
Ум своей проходит мыслью. Тщетно! Все, что он находит, Тварно; цель, как встарь, далеко...
Но, ценой трудов великих
Углубясь в себя, в себе же Обретаю свет искомый. В самом средоточьи сердца
Вижу светоч, как бы солнца Круговидное подобье...
Вещи зримые покинув И к незримым прилепляясь, Я приемлю дар великий:
Созерцать, любить нетварность, {45} Отрешиться совершенно От всего, что возникает
Итотчас же исчезает,
Иумом соединиться
С Безначальным, Бесконечным, И Нетварным, и Незримым.
(Sym. Hymnes. Т. II. № 17. 351—368, 382—387, 397—406. Р. 38 sq.
(Пер. С. С. Аверинцева)
23См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe (θεΐος ε;’; ´ρως) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn, 1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neiien Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Krivochéine B. Dans la lumiére du Christ. S. Syméon le Nouveau Théologien. Chevetogne, 1980; Biedermann H. M. Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Mönchkatechese //Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität. Göttingen, 1982. S. 203—220.
24В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».
Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий — «вещи незримые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной формы, но Симеон знает, что говорит.
И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история философии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее сознательные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абстракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором? Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории философии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем — Оригеном или Августином, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель 25), может быть, к Якобу Беме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все, что угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей византийского православия — во времена самого Симеона 26 и много позднее 27,— которые осуждали этого византийского мистика как еретика. Свое недоверие к рационалистической доктрине Симеон доводит до полного отрицания школьного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руководить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258—263) 28,— здесь Симеон решительно предпочитает «духоносного старца», безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не прошли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову почтительных чувств, даже если это порядок церковных установлений; единственная иерархия, которая полна для него значения, и значения абсолютного,— это иерархия духовного учительства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца; так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с ис- {46}
Файл byz47g.jpg
Богоматерь с младенцем. После 787 г.
Церковь Успения в Никее. Мозаика в абсиде. {47}
конными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем — это общение с богом, не допускающее вмешательства каких бы то ни было внешних инстанций и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная Церковь с большой буквы — полнота религиозного авторитета 29. Нечто подобное, пожалуй, видели мистики ислама в своих «имамах» и «пи;´рах». И еще одна параллель, на сей раз не выходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахима Флорского с его мечтой о церкви аскетов, грядущей на смену церкви клириков и мирян 30. Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический историзм,— то, что по убеждению калабрийца как раз должно явиться в ближайшем будущем, по
25См.: Гегель. Соч. Т. 3, ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.
26Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivochéine В. Introduction // Sym. Cat. I. Р. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомидийским.
27В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.:
Darrouzès J. Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire // Le Muséon. 1954. Т. 67. Р. 307.
28Ср.: Van Rossum J. The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian. N. Y., 1976.
29См.: Krivochéine В. The most Enthusiastic Zealot//Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108—128.
30См.: Töpfer H. Das kommende Beich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.