из электронной библиотеки / 485452197026461.pdf

Родинный обряд также имел сложную структуру, предполагал непосредственную подготовку к родам, роды и процессы социализации и инкультурации новорожденного. Не случайно, исследователи Н.А. Юдина, М.М. Рейли, М.С. Жиров и другие условно подразделяли родинный обряд на три группы обрядов рождения: первая – собственно роды; вторая – обряды очищения матери и повивальной бабки; третья – крестильные.

Спервой категорией подготовки и проведения родин связана система регламентации жизни самой роженицы и ее ближайшего окружения. Так, в период вынашивания ребенка, отмечает ряд исследователей, центральными в традиционной культуре русского народа выделялись запреты контактов беременной с определенными предметами, явлениями, людьми, ограничения и запреты в еде и питье, временные и пространственные ограничения. Беременной нельзя наступать на кривые предметы (дугу, коромысло, кочергу) – малыш родится горбатым; нельзя долго смотреть на воду – к косоглазию; не полагалось есть с горшка или со сковороды – родится с черными пятнами на теле; возбранялось употреблять в пищу лук, перец, редьку, спиртное – будет злым и жестоким. Беременная не смотрела на покойника, не присутствовала при забое животных.

Регламентации подвергалось и отношение окружающих. Поведение и отношение к беременной женщине диктовало соблюдение строгой субординации, где главное место отводилось продолжательнице рода. При беременной нельзя было сквернословить, ей нельзя было ни в чем отказывать, напротив, облегчать ее бытовое жизнеустройство. Особое отношение к беременной женщине имело глубоко семиотическое значение: она сама становилась символом плодородия, плодоношения, преумножения благополучия. Именно с такой категорией сакрального начала беременности связаны сопутствующие родинам суеверия, строившиеся на убежденности крестьян, что введенная беременной во двор купленная корова, коза даст новый приплод, будет хорошо доиться и не болеть; съеденные беременной плоды непосредственным образом отразятся на плодоношении деревьев и растений; хождение беременной по пашне и символичное засевание ее – к хорошему урожаю, а обливание беременной водой – к спасению от засухи благодатным дождем.

Сподготовкой к родам связывалась организация жилища (очищение, окропление святой водой), подготовка бани (где собственно и проходили роды), изготовление отцом ребенка колыбели из мягких пород дерева и т.д.

Сами роды сопровождались продуцирующими действиями, изначально основанными на магико-ритуальных действиях вспоможения роженице. В момент родин распускались узлы, раскрывались лари и сундуки, раскрывались ставни, отворялись ворота – освобождались от сковывающих уз замкнутые предметы.

Особую роль в процессе рождения ребенка играла бабка-повитуха. Повивальная бабка, по мнению исследователей, пользовалась в крестьянской общине непререкаемым авторитетом и должна была соответствовать строгим требованиям (быть набожной, нравственной, счастливой в семейной жизни,

151

хорошей матерью, иметь здоровых детей, лучше мужского пола). Она занималась не только принятием родов, отмечает Т.И. Бакланова, но «умела выполнять необходимые, с точки зрения крестьян, процедуры над ребенком и роженицей…Основными процедурами были: обрезание пуповины, действия с последом и купание ребенка». При необходимости бабка-повитуха могла вправить грыжу, вывих, выправить головку, ножки.

Во время родов повивальная бабка распускала волосы роженице, купала или омывало тело (распаривала) в теплой настоянной на травах воде. Словесный обрядовый комплекс, сопровождавший роды, также был направлен на облегчение процесса рождения ребенка. Бабка-повитуха произносила заговоры, соединявшие в себе ритуальную форму заговорного слова и молитвенного прошения Богородице, Параскеве Пятнице, Бабке Соломониде. Так, заговор «Бабке Соломониде», по сути, уже задавал основные ориентиры жизни и пожелания новорожденному: «Чтоб мой внучок/ Велик рос, здоров был/ До церкви божьей ходил./ Божье писание читал,/ Отца, мать почитал,/ И всех старших,/ И меня, бабушку».

Бабка-повитуха брала ребенка на руки, обрезала пуповину, завивала ее конопляной нитью иногда с волосами родителей (именно это действие и давало наименование ее роли – «повивать», «завивать» пуповину), обходила баню с ребенком, где происходили роды; купала ребенка в травяном настое с добавлением зерна (для укрепления здоровья новорожденного), обворачивала рубахой отца. В отдельных случаях рождения болезненных детей, фиксируют этнографы, совершалось проведение ритуала припечения – особых физиопроцедур с телом младенца в печи. В таком использовании печи видели многие исследователи символизацию самого действия, «где, с ритуальной и хозяйственной точки зрения, сырое, неосвоенное, нечистое превращается в вареное, освоенное, чистое, где находится огонь (в освоенном состоянии)». Рождение ребенка также было освещено теплом печи. До крещения, отмечает А.А. Мансуров, ребенка держали на печи, на шубе вверх волосом, а после крещения его клали уже в люльку.

Родинный обряд, изначально воспринимавшийся как таинство рождения, был окутан различного рода суевериями, отличался информационной закрытостью в отличие от свадебного обряда (хотя свадебный обряд также был наполнен многочисленными суевериями: плохим предзнаменованием было встретить свадебному поезду похоронную процессию и т.д.). Известно, что в тайне держались сроки рождения младенца, не распространялись в отношении исхода родин, все предметы, заготавливаемые для младенца, не показывались беременной женщине. Суеверия, сопровождавшие рождение младенца, отражали представления о благоприятном времени появления на свет, что, вероятнее всего, было связано с древнейшим появлением самого обряда. Благоприятным считалось время рождения во вторник, четверг, субботу, воскресенье; благожелательнее – появление до полудня (время церковной службы).

Физическому рождению человека придавалось меньшее значение, нежели духовному рождению – крестинам/крестильному обряду, в основе которого

152

лежало таинство крещения. Этнограф Д.К. Зеленин рассматривал крестьянские обряды, связанные с крестинами, «как акт приема новорожденного в общину». В обряде крещения, который, согласно вере, снимал с ребенка первородный грех, ставил его под защиту и покровительство Бога, в конечном итоге преобразовывал в дитя земное, так как по обряду ребенок получал имя – важнейшую часть человеческой личности.

Младенца крестили обычно на третий или сороковой день жизни и нарекали именем того святого, чью память отмечали в день крестин. Вместо родителей в обряде участвовали восприемники (духовные родители) – крестный отец и мать. Их выбирали, как правило, из родственников. Крестная мать обычно дарила крестнику первую рубашку, а крестный отец – нательный крестик. Таинство крещения состояло из комплекса ритуальных действий: оглашения, отречения крестных родителей от дьявола, сочетания с Христом, освящения воды, погружения в освященную воду младенца, миропомазания, хождения вокруг купели, омовения и пострижения. Немаловажная роль отводилась одежде младенца, которую шили из старой одежды родителей, что говорит, по мнению Д.К. Зеленина, «…о священном биополе, выраженном в передаче необходимых человеческих качеств ребенку, защите от многих факторов до совершенного обряда крещения».

Вдень крестин родители устраивали стол для родных и близких, и ежегодно отмечали день ангела, или именины, заменяющие празднование дня рождения. Крестильный обед, или «каши», предполагал приглашение всех родственников

изнакомых. Главным лицом пиршества становилась крестная мать (кума), которой посвящались основные песни, содержавшие благожелания ребенку. Завершался обед выносом ритуальной каши. На стол клали ломоть хлеба, втыкали в него ложки и просили всех присутствующих их выкупить. Кум, кума, гости передавали бабке-повитухе подношения. Кашу ели, произнося приговор: «Дай Бог кашу на ложки,/А младенцу на ножки». Отдельную сильно посоленную ложку – пересол – давали отцу.

Крещение, как и свадьба, считалось большим событием в жизни русского человека, поскольку устанавливали центральные ориентиры его дальнейшего развития в качестве члена этнической общности и носителя культуры.

Ритуалы и обычаи сопровождали человека в течение всей жизни. Освещали они и исход человеческого бытия. Понимание и отношение к смерти русским народом, отмечают этнографы, было изначально неоднозначным. С одной стороны, равнодушие смерти и признание ее законных прав в пожилом возрасте, так удивлявшие нобелевского лауреата, открывшего миру глубины национального русского характера И.А. Бунина. С другой, понимание в народной среде трагедийной составляющей смерти применительно к умирающему в продуктивном возрасте человеку (особенно в случае смерти ребенка, молодого человека, потери кормильца).

Вкрестьянском сообществе смерть осмысливалась и как категория, способная дать производительную силу жизни. «Человек родится на смерть, умирает на жизнь» – гласила народная мудрость, являясь отражением заветных взглядов и веры в бессмертие души. Отсюда, подчеркивают исследователи,

153

появились все имитативные обряды, «воспроизводящие смерть как в области человеческих, так и в области природных отношений» (обряды похорон молодого, мнимых похорон больного ребенка).

Погребальная обрядность как один из древнейших ритуальных комплексов переживала эволюционные деформации (особенно после принятия христианства), в конечном итоге составила не только комплекс ритуальных действий с телом покойного, но и миропонимание, сложившуюся систему представлений о мироустройстве, смысле жизни и смерти, душе и загробном мире.

Похоронный обряд включал комплекс разнообразных действий: очищение усопшего, подготовку его к похоронам, сами похороны и поминовение. Структура похоронного обряда сохранила трехчастное разделение на ритуалы допогребального комплекса (действия и приемы, направленные на облегчение смерти, омывание тела усопшего, оплакивание), погребального (прощание с усопшим, погребение), поминального (поминовение усопшего в день похорон, в девятый, двадцатый и, наконец, в очистительный сороковой день).

Крестьянская культура диктовала также обязательное соблюдение отдельных сопроводительных допогребальных ритуальных действий: выставление на окно миски с водой, вывешивание чистого полотенца, закрывания окна и зеркала, открывания двери, печных заслонок, в знак поминовения рассыпание зерна и соли. Простые, но семиотически многозначные действия, являлись отголосками древнейших верований земледельцев в наличие иных миров и их связи с земным мироустройством.

Традиционный ритуал погребения являлся примером высочайшей культуры, богатого духовно-нравственного потенциала русского сообщества, основанного на соборности, благочестии, милосердии и сострадании, как к умершему, так и к близким его людям. Это проявлялось в особом отношении и внимании к людям старшего поколения, почитании культа предков. Культ почитания предков находил формы выражения как в ходе самого ритуала погребения, так и в последующих поминальных действиях крестьянской общины. Так, само наименование «покойник» (суффикс –ник-, мертвец (суффикс -ец) сохраняло одушевленность в семантике языка, рождало категорию отношения в традиционной культуре к этому состоянию (сравнить: печник, лучник; молодец, удалец). Во время поминок, ставших частью похоронного ритуала, на стол выставляли отдельный прибор. Поминальное угощение оставляли и на могиле. Когда впервые после смерти топили баню, умершего приглашали на первый пар, несли для него особый веник и чистое белье. Как отмечают этнографы, подобное действие совершалось и в недели поминания усопших. В основной день Фоминой недели (следующей за Пасхальной) – вторник (Радуницу) – служили панихиду на могиле усопшего, также устраивали угощение. В канун же Радуницы топили баню для предков, готовили полотенце и мыло, но сами не мылись. Почитание умерших, основанное на культе рода – уважении к памяти усопших, как отмечает М.С. Жиров, утверждалось в течение всего земледельческого года: их поминали в «постные» дни (среда, пятница) «постными продуктами» (рыба,

154

лапша, кисель). Сохранился обычай поминать на девятый, сороковой день и в год. Об упокоении души усопшего родственники молятся всю свою жизнь, творя во имя его милостыни добрые дела. Кроме памятных дней почитания предков в народе закрепились и дни всеобщего поминовения усопших (родительские субботы и родительские дни). В родительские дни прибирали могилы, украшали их зелеными ветками.

Обязательным семиотически значимым элементом похоронного обряда являлись плачи, причитания, или причеты, в основе своей содержавшие код культуры в постижении извечных вопросов соотнесения жизни и смерти, спасения души. Л.С. Лаврентьева и Ю.С. Смирнов выделяют следующие разновидности плача:

плач – воспрошение – обращение к усопшему;

плач – оповещение о приходе в дом родственников для прощания;

плач – просьба о передаче поклона усопшему родственнику.

Жестко закрепленный в обрядовой поэзии поэтический обрядовый жанр исполнялся специально приглашенными плакальщицами и являлся квинтэссенцией чувственно-эмоциональных переживаний близких, их горя от утраты близкого человека и одновременного благодарения его за все дарованное в жизни. Причеты, оформленные в недосказанном слове, представляли собой своеобразные диалоги между живыми и усопшими, в которых естественным образом перемежался рассказ о жизни покойного, сетования об утрате и вопрос о том, как жить дальше. Причеты заканчивались пожеланиями доброй дороги, мольбой о помощи и напутствии в жизненном пути. Общий план причитаний – сожаление о том, что покойник так скоро умер, оставив семью и близких.

Среди драматичных моментов похоронного обряда выделяют причитания:

причитание – обращение к усопшему;

причитание – прощание при выносе гроба из дома;

причитание по дороге на кладбище;

причитание в момент опускания гроба в могилу;

причитание на могильном холме;

причитание при возвращении с кладбища домой.

Как считают исследователи, похоронные причитания являлись древним жанром народной обрядовой поэзии. До XVIII века причитания жили и в крестьянской, и в городской среде, но в XIX веке они стали принадлежностью быта русской деревни.

Образно-поэтическая система причетов была крайне многообразной, но она также согласовывалась с общей символикой похорон. Особенно широко в причетах была распространена символика птицы. Представления о птице-душе и вещунье (она приносит весть о смерти) относятся к одним из самых архаичных в культуре русского народа. Поэтому и вдова в причетах сравнивалась с кукушкой, опустевший дом – с гнездом. Несмотря на запрещения Стоглавого собора 1551 года и последующего запрета на исполнение причетов на похоронах Петра I в 1715 году, они закрепились в

155

русской похоронной обрядовой культуре, получив наибольшее свое распространение на севере.

Центральной фазой похоронного обряда считалось отпевание усопшего. По усопшему служили в храме панихиду (произношение священником молитвы, окропление гроба святой водой). За панихидой ритуально следовало прощание с покойником. Ритуал прощания с умершим включал «последнее целование», служившее символическим обозначением духовного единства семьи и всей крестьянской общины, на попечение которой в случае смерти кормильца оставалась семья.

После погребения в доме усопшего устраивали поминки (поминальный обед). Они представляли собой форму благочестивой трапезы, куда приходили без приглашения в знак почтения памяти умершего. Обязательное содержание поминок предполагало наличие поминального угощения, состоявшего из ритуальной еды: кутьи, куриной лапши, пирогов, рыбы. Пироги, пирожки, пышки раздавались всем присутствующим и детям, очищенное от скорлупы яичко – «пташкам Божиим». Отдельный столовый прибор, стакан с водкой и ломоть хлеба предназначались усопшему.

Семейные обрядовые комплексы прошли длительный (неединовременный) путь становления в традиционной культуре русского народа. Они отразили особенности исторического времени, специфику национальных черт, художественный колорит творческого самовыражения народа, психологические особенности восприятия и отношения к сакральным моментам жизни человека, семьи, крестьянской общины. Свадебный (брачный), родинный и похоронный обряды усиливали продуцирующие начала жизни и смерти. Эта вера в высшее предназначение человека дала центральную характеристику обрядам семейнобытового круга. Как отмечал Н.А. Бердяев, обряды никогда не были абстрактно человеческими. Всегда конкретно человеческие обряды крестьянского мира носили в себе «печать национального гения», посредством которого жизнь «прозревалась» в ее глубинных проявлениях «вечности» и «быстротечности». Как отмечает исследователь Н.Г. Михайлова, обрядовая культура стала сферой, объединяющей человечество во всех исторических измерениях. Семейнобытовая обрядность выполняла роль механизма инкультурации каждого носителя культуры, вводила его «в разные культурные контексты в близком социальном окружении и в своей социальной среде».

Сложные по драматизму и силе эмоционально-психологического воздействия все семейно-бытовые обряды имели развитую структуру, отличались аксиологически значимым содержанием, отражавшим цикличность жизни каждого члена крестьянской общины. Этапы жизненного цикла обретали посредством обрядовых действий новые качественные характеристики, ознаменованные переходом в новую фазу жизни, сменой имени, социального статуса, нравственно-функциональных обязательств.

Все семейно-бытовые обряды были тесным образом взаимосвязаны в своей семиотико-семантической закрепленности. Во время свадебной церемонии были отмечены случаи ритуального обмывания (кропления) не только молодых, но и всех, кто присутствовал на свадьбе. Здесь закреплялась прямая

156

аналогия с «очищением» водой в родинной и похоронной обрядности. Хлеб, зерно, солома (все символы плодородия) столь же широко – как в родильном и свадебном – встречаются и в погребальном обряде. По мнению Н.А. Юдиной, «…земля также являлась символом семейной обрядности. Обладая удивительной силой, она могла «оказать» помощь женщине в деторождении, к ней обращались в предчувствии скорой смерти».

Полифункциональность семейно-бытовой обрядовой культуры, безусловно, отвечала всем потребностям культуры традиционной, диктовала необходимость социального сплочения посредством включения в жизнь общины новых членов, укрепления социальных связей, интеграции и объединения в рамках крестьянского сообщества представителей различных поколений, в контексте народа – сословий (потому очень часто крестьянки просили быть крестными своих детей помещиц, богатых и авторитетных граждан).

В числе знаковых функций семейно-бытовой обрядовой культуры выделяют мировоззренческую, аксиологическую, семиотическую, коммуникативную, регулятивную, культуротранслирующую, интегрирующую и т.д. Функциональное количество определяет и саму значимость этого пласта жизни, и его включенность в универсальные парадигмы жизни народа.

Посредством обряда объяснялись основы миропонимания, мирочувствования (эмоциональное принятие предлагаемых норм) в земледельческой культуре, закладывались понятия, направленные на различение и отношение к аксиологически значимым (священным и обыденным) вещам. Идеи, ценности, установки, традиции, действия обряда регулировали управление отношениями, сознанием и поведением лиц, участвующих в обряде или ритуале.

Семейно-бытовые обряды образовывали этико-эстетический и когнитивный (знания и представления об окружающем мире, свод векового практического опыта, мировоззрение, духовный мир человека) базис, служили своего рода мостом в приобщении к миру сакрального, открытием доступа к священным объектам и условием возвращения в привычный мир.

Коммуникативная характеристика семейно-бытового обряда предполагала соединение в едином информационном потоке общинно-родовых представителей, передачу от предшествующих поколений последующим социального опыта, соотношение с гипостазированными существами (Богом, ангелами, душами умерших, святыми и др.). Утилитарная, практическая деятельность выступала и способом отражения окружающего мира, и средством взаимодействия с ним, и качественным способом духовной жизни на основе поведенческих норм бытования народа. Бытовая и бытийная характеристика семейно-бытовых обрядов служила формообразующей составляющей жизни русского народа (чувства солидарности жизни, консолидации), важнейшим типом организации которой была семья.

Аксиологическое основание обряда сохраняло и транслировало традиционные культурные образцы, представления, сложившиеся в повседневной жизни конкретной малой социальной группы, общности, аккумулируя также образцы ценности более глобального масштаба. Семейные

157

ценности, лежащие в основе семейно-бытовой обрядности, приобщали к законам общинно-родового уклада жизни, закладывали основы индивидуального поведения, утверждали систему воспитания подрастающих поколений, давали уникальный «образец культурного наследия, обобщивший архаичные реалии, верования, быт» (Н.А. Юдина).

Русский семейно-бытовой обряд строился на центральных ценностях земледельческой культуры (ценностных категориях «дом», «род», «земля»), объединенных общим родовым понятием «семьи», предполагающим расширение отношений, выходящих далеко за рамки кровнородственных связей. В русской традиционной культуре семья и семейно-бытовая обрядность выступали важнейшими и непременными детерминантами жизни рядового члена крестьянской общины. Опыт предшествующих поколений фиксировался в реалиях материальной и духовной художественной культуры.

Обряд совершал важнейшую функцию культуры – функцию консолидации

– объединения разных половозрастных групп крестьянской общины на основе общих национальных идей и идеалов. Семейно-бытовой обряд, основанный на самых сакраментальных установках русского человека, «цементировал» отношения людей в обществе. Представляя собой коллективное действие, обряд воплощал стереотипные формы поведения, выражал коллективные чувства, переживания, настроения. Любое чувство выражается в поведении, стереотипом которого является обряд, призванный утверждать в сознании индивидов определенные ценности, идеи нормы, это происходит через символику, в конкретной и наглядной форме. Обряд выступал средством приобщения индивида к социальному целому – всему обществу, классу, определенной социальной группе.

Значимость семейно-бытового обрядового комплекса поддерживалась всей организацией жизни русского народа. Не случайно, обряды семейно-бытового цикла фактически дублировались или воспроизводились (с обязательным снятием семиотической нагрузки) как сопроводительные игровые ритуальные действия календарных праздников, досуговых форм жизни.

Игровая и смеховая культура

Общинный досуг русского человека представлял собой сложное и многогранное явление. С одной стороны, досуговые формы выполняли социализирующую функцию, способствующую объединению родственных групп, успешно реализовывали функции общины как носительницы общественного мнения, хранительницы традиций (культурных и трудовых), с другой, играли компенсаторную роль восстановления сил.

Наиболее устойчивыми и типичными формами крестьянского досуга, соединившими в себе трудовые и художественные предпочтения (песенные, танцевальные, декоративно-прикладные) были игры, посиделки, гуляния. Подобные «увеселения» определялись в первую очередь календарем сельскохозяйственных работ, периодом «спокойного» времени (поздняя весна – раннее лето; поздняя осень — зима), когда члены крестьянской общины были

158

заняты домашними делами. Именно на эти периоды времени выпадало большее количество сельских форм общинного досуга, отличавшихся от непраздничных будней значительно большей раскованностью и художественной яркостью. Немаловажное место в досуговых формах жизнеустройства русского народа занимала игра. «Игра, – отмечал Й. Хейзинга, – состязание как импульс, более старый, чем сама культура… Она не проиходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела, она разворачивается в игре и как игра». Игра, таким образом, служила важнейшим внутренним механизмом сохранения традиционных ценностей, закрепления культурных стереотипов.

Как отмечал писатель, лексикограф, этнограф В.И. Даль в «Толковом словаре живого русского языка», понятие «игра» выражало всю многомерность самой русской культуры. Последнее прекрасно иллюстрируется обилием производных значений от слова «играть», которые отражают многообразие его смыслов: «игровой, игривый, игральный, игровый, игриливый, игристый, игорничать, игрищный, играла, игорщик, игровищик, игрательница, игралище, игрец, игрица, игрун, игрунок, игруша, игрунья, игрунка, игрок, игрочиха, игрецкий, игрочихин, игрушка, игрушечник, игрушечище».

Традиционное отношение к игре очень четко зафиксировано в пословицах и поговорках: «Играй – играй, да дело знай», «Песню играть – не поле пахать», «В игре да в дороге людей узнают». Игры, как и обряды, праздники, имели историко-бытовое значение, в них сохранялись этнические особенности народа, семиотика культуры, язык.

Диапазон видов народных игр чрезвычайно широк. Эта содержательная широта определила все многообразие подходов к классификациям игры:

по сопровождающим игру средствам: игры, совершаемые с привлечением различных предметов (игрушки – погремушка, волчок; орудия – мяч, веревочка), и без них;

по характеру игрового действия: подвижные и статичные;

по времени и месту проведения: домашние/уличные и календарные (сезонные);

по возрастному и половому критерию: детские, девические, мужские, недифференцированные;

по сопровождению словесными комплексами (прибаутками, загадками, песнями) – орнаментальные игры и немые («молчуны»);

по количеству играющих: одиночные, парные, групповые;

по развитию доминирующих способностей: физические, интеллектуальные, состязательные;

по содержательной стороне: бытовые (социальные и семейные), драматические, производственные (охотничьи, скотоводческие, земледельческие).

Широкий спектр игровых действий подкреплялся обширной средой бытования народных игр. Они являлись неотъемлемой составляющей праздничной и повседневной жизни русского народа. Специфической формой игры-представления был фольклорный театр.

159

деятельности. Не случайно, игра осмысливалась как «форма бытия» (М. Бахтин), образец жизни этноса, форма проявления мировоззренческих установок и норм поведения. Ведь смысл игры заключался в соединении основных компонентов: социального, психологического, развлекательного.

Основными чертами традиционной русской игры всегда были демократизм, гуманность, многомерная семантическая составляющая, полифункциональность. Не случайно, центральными функциями игры называют коммуникативную, компенсаторную, воспитательную, учебную (дидактическую), развивающую, творческую, обрядовую, регулятивную (вырабатывает самооценку) и др. Вся совокупность функций позволяет назвать игру целостной деятельностью, своеобразной моделью жизни и поведения человека, включающей нравственный, эстетический и трудовой идеал. В игре происходит передача социокультурного опыта на постфигуративном уровне, когда дети воспринимают «модель поведения своих сверстников» (М. Мид) и «присваивают основополагающие этнические ценности» (И.С. Кон). В игре ребѐнок учится проверять и воспроизводить реальность взрослых представителей этноса через модели и «ситуации их непосредственной жизни» в обществе (Э. Эриксон).

Имитация в игре определенного вида деятельности, как отмечал Дж. Брунер, позволяла приобретать необходимые для жизни умения и навыки. Играя в казаков-разбойников, в домашнее хозяйство, в дочки-матери, «каждый мальчик знал все, что нужно знать для жизни мужчины, каждая девочка – то, что надо знать для жизни девочки: хозяйственные навыки, обряды, обязанности и права». Традиционные игры с этнически значимым сюжетом и те, к которым человек приобщался с течением лет, представляли единый игровой универсум. Последний выступал в качестве исторически необходимого образовательного института, предлагал глобальное информационное поле военной, семейной, праздничной жизни этноса – жизненную концепцию этноса, которая образовывала систему его ценностных ориентиров. В этом игровом пространстве последующие поколения получали все необходимые представления, знания, которые адаптировали их к жизни.

Традиционная игра отличалась особой гибкостью, позволяющей включать ее в разнообразные возрастные группы, наполнять многомерным содержанием, творческим импровизационным началом и включать в другие не менее значимые структурные составляющие традиционной культуры русского народа. Как справедливо отмечал В.Аникин, «народная игра и игровые свойства вообще как бы разлиты в русском фольклоре». Игровое действо есть в заговоре. Например, когда нашему предку нужно было добиться чего-либо от другого человека, то он, войдя к нему в дом, должен был выполнить ряд действий: взглянуть, подумать или проговорить: «Я волк, ты овца; съем я тебя, проглочу я тебя; бойся меня».

160