из электронной библиотеки / 485452197026461.pdf

Праздник летнего солнцестояния Купала соединился с днем Иоанна Предтечи и стал именоваться Ивана Купала или Иванов день.

Не меньше примеров находят этнографы в системе жизнеустроительного уклада русского народа, художественной традиции его обрядовой и бытовой культуры. Во многих русских районах был распространен обычай «деланья бороды». Так называли последний сноп, в котором исследователи видят некогда антропоморфное олицетворение духа поля. В некоторых районах вместо бороды употреблялось название князь, а обычай класть последний сноп на суслон назывался посадить князя. В среднерусских районах последнему снопу придавали человеческий (антропоморфный) облик; сноп называли куколкой. Известен обычай, когда последний сноп, одетый в женскую одежду, торжественно вносили в дом, ставили в передний угол, после чего праздновали окончание жатвы.

Олицетворялся не только последний, но и первый сноп. Во многих русских областях его называли Елохой. В районах Русского Севера, наряду с Елохой, было известно название Ероха. Начиная жатву, смотрели, каким получился первый сноп: плохим или хорошим. Если плохим, говорили: «Худа голова Ерошина получилась. Такой и жених будет». Название жнивного снопа Елохой (Ерохой) восходит, вероятно, к именам древних славянских божеств с корнем ер-яр. В деревнях Северной Двины бытовало выражение ера, еры, т.е. сильный, ярый. Это название почти полностью совпадает с белорусским еры. Свитый Еры, которого исследователи сопоставляют с Юрием-Егорием. Корень ер-яр связывают с именем Ярилы, культ которого у славян известен по средневековым хроникам и по более ранним историческим источникам. В то же время мотивы, относящиеся к праславянскому Яриле, прослеживаются в легендах о Святом Георгии. Вероятно, отмечают В.В. Иванов, В.Н. Топоров, жнивные персонажи Ероха-Елоха отражают стадиально более древние представления, на основе которых позднее возникли образы типа восточнославянского Ярилы и общеславянского Егория-Георгия.

Подобные анимистические воззрения легли в основу общинных аграрных культов, связанных с сезонными земледельческими работами. Пережитком общинных культовых действий можно считать общераспространенный русский обычай устраивать помочи при жатве. Хозяйка поля должна была сделать угощение для пришедших на помощь, причем обязательной была обрядовая еда

– лепешки и каша. Под кашей (кутья, котливо, канун, сочино) понималось ритуальное поминальное блюдо славян, каша, сваренная из цельных зерен пшеницы (реже ячменя и других круп), политая медом, медовой сытой, с добавлением изюма и орехов. В некоторых районах сам обычай помочей назывался кашей. При помочи говорили: «делать кашу», «звать на кашу» и т.п. Тем самым подчеркивалось особое значение каши как ритуальной еды. В русских районах, главным образом граничащих с районами расселения финноугорских народов, подобная жнивная каша называлась саламатой. Саламата известна тюркским народам как ритуальная каша: ею поминали предков. Имеются косвенные свидетельства того, что и русская обрядовая каша связана с поминанием предков (в похоронных, поминальных и крестильных обрядах). В

111

южнорусских областях бытовали обряды «бабьих каш», связанные с почитанием Богоматери. Исследователи видят в этих обрядах следы культа Параскевы-Пятницы, восходящего в свою очередь к культу Великой богини матери. Сохранились письменные свидетельства о подобных обычаях в среднерусских областях, где свадьба прежде называлась кашею (от обычая кормить кашей молодых). Обычай праздновать окончание жатвы сохранился и

вХХ веке.

Опочитании чура, щура, пращура свидетельствует распространенная на Руси игра в салки, когда играющий, добегая до дома, произносит «чур меня», метафорически прибегая к защите предка (пращура).

Такая живучесть мифа, таким образом, была обусловлена самой природой христианства (обозначением его как всеобъемлющего знания о мире). Являясь более ранним образованием, миф никогда не выполнял развлекательную функцию, поскольку был изначально социален, даже нравственен. Создавая миф, подчеркивал К.В. Пашков, «древний человек создавал свою духовность, главным смыслом которой была вера в свою глубочайшую причастность ко всему происходящему вокруг…к солнцу, к дождю, к плодородию земли, к миропорядку в целом». Возможно, поэтому миф интересен сегодня и науке. Как отмечает Е.М. Мелетинский, «наука не разрешает такие метафизические проблемы как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т.п., а мифология претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и стремится объяснить трудноразрешимые через более разрешимое и понятное».

Православная вера стала категорией уникального религиозного мироощущения и расстановки ценностей в истории. Вследствие чего и религия как аспект человеческого духа, отмечает Пауль Тиллих, должна быть рассмотрена не как функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций (этической, эстетической, познавательной, моральной и др.). Религия – это субстанция, основание и глубина духовной жизни человека, формирования культурной модели мира (картины мира).

Культура, по утверждению В.Н. Телия, – это часть картины мира, которая «отображает самосознание человека, исторически видоизменяющегося в процессах личностной и групповой рефлексии над ценностно значимыми условиями природного, социального и духовного бытия человека», срез ментальной картины бытия. Самосознание русского человека сложнокомпонентно, основано на богатейшей истории развития русского народа, что естественным образом (и объективно научным) предполагает рассмотрение всех детерминант. Изучение религии и ее значения для русской культуры сформировало в культурологии религиозно ориентированное изучение культуры (П. Флоренский, Р. Нибур, П. Тиллих, Р. Гвардини, К. Юнг, П. Пуппар и др.). Как подчеркивал П. Флоренский, религия, предшествуя появлению культуры, составила и оформила ее ценностно-смысловое ядро. Изучение мифа и мифологии, с точки зрения светской культурологии, способствует изучению традиционной (этнической) культуры народа с ее

повторяемостью форм жизни, традиции, канона и их становления.

112

Исследование мифа – это постижение мифологических истоков и особенностей развития традиционной художественной культуры, поскольку предрассудки и приметы, соотносимые с миром славянства и бытующие в современности, «не ложь и дикость, а обломки другой правды, восходящей к другому типу культуры» (Ю.М. Лотман). Мифологические воззрения и культурообразующий феномен православия нашли свое непосредственное воплощение в народном художественном творчестве, в системе календарных праздников, обрядов и обычаях, в художественных традициях семейно-бытовой культуры русского народа.

2. Художественные традиции бытовой культуры русского народа

Система календарных праздников и обрядов. Художественное оформление русского праздника. Календарный обряд. Художественные традиции семейно-бытовых обрядов русского народа. Игровая и смеховая культура.

Система календарных праздников и обрядов

Мировоззренческая основа жизни русского народа явилась духовнонравственным основанием утверждения центральных форм его трудового, бытового и творческого жизнеустройства. С древнейших времен различные сферы жизни народа были синкретично связаны с художественным творчеством. Особенно ярко и самобытно, подчеркивает Г.П. Блинова, были представлены «художественно-творческие элементы в традиционных народных праздниках и обрядах, связанных с циклом земледельческих работ».

Самым сложным, тысячелетия существующим в различных формах явлением празднично-обрядовой культуры, был календарь. Календарь стал результатом «познания» мира, его очеловечения и освоения. В нем отразились все мировоззренческие основания жизни народа.

Как справедливо отмечают исследователи, календарем принято называть основывающуюся на периодичности явлений природы систему счисления продолжительных промежутков времени с разбиением их на более краткие периоды: тысячелетия, века, годы, месяцы, недели и дни. Календарь может быть рассмотрен как некая система координат, ориентаций, определения места в мире и отдельного человека, и этноса, возможность исчисления – создания истории. Упорядочение счета времени и его календарная фиксация, являющаяся результатом наблюдений над природными циклами, считал А.И. Зелинский, «равноценна передаче практического и исторического опыта».

Первой, наиболее ранней системой подобной координации от времен сотворения мира, был природный земледельческий календарь, непосредственно связанный со сменой времен года и последовательностью сельскохозяйственных работ. О «ранних славянских календарях, созданных задолго до Киевской Руси», как об интереснейших археологических данных размышляет академик Б.А. Рыбаков, о наличии у древних славян своего

113

календаря, обладающего точностью математических выкладок и исчисления – В.Г. Власов. В русской культуре, отмечает последний, наличие земледельческого календаря «свидетельствует о том, что (еще) до принятия христианства народ пользовался автономной, тонко отлаженной системой, сопоставимой с юлианской, а если учесть, что юлианский календарь был для своего времени грандиозным научным достижением, стройность и математическое изящество вычислений которого восхищали таких хронологов, как Ж. Скалигер, В. Болотов».

Суть календаря составляла система наблюдений – первичное постижение окружающего природного пространства, не требующее специальных знаний и умений. Наблюдения за видимыми фазами луны, от которых напрямую зависела вегетация растений и человеческое плодородие, солнечными циклами, влияющими на смену времен года, дополнялись сводом указаний для ритуальной и практической деятельности человека. Таким образом, земледельческий аграрно-обрядовый календарь был синтезом рационального (практического) и иррационального (ритуально-магического) знания, поскольку сквозь призму мифологической мировоззренческой основы была создана серьезная эмпирическая база конкретных астрономических открытий (объективным свидетельством служит знаковая система кружков и полумесяцев в изобразительном искусстве, система примет – метеорология).

Иррациональная часть земледельческого календаря была основана на аграрно-мифологической картине мира. Как справедливо отмечали ученыемифологи, в земледельческой культуре человек не мог быть не включен в игру природных стихий, в логику смены разных состояний природы, которым он, с одной стороны, должен был подчиниться, стать частью целого, с другой – всегда искал сил и явлений, оберегающих его от разгула стихии, природного космоса.

Земледельческий календарь, как и славянская мифология язычества в целом, был основан на вере в одушевленность сил природы и олицетворении их проявлений. В последовательных превращениях (метаморфозах) природы земледельцы-славяне усматривали действие одушевленных сил – благотворных и враждебных, их вечную борьбу между собой и торжество то одной, то другой стихии, поочередно нисходящей с небесных высот и устанавливающей свое владычество. Так, по указанию старинных пасхалий, «весна наречется, яко дева, украшена красотою и добротою, сияюще чудно и преславне… Лето же нарецается муж тих, богат и красен, питая многи человеки и смотря своему дому, и любя дело прилежно, и без лености возростая заутра до вечера и делая без покоя. Осень подобно жене уде старее и богатее и многочадне; иногда печальна от скудности плод земных и глада человеком, а ингда весела сущи, рекше ведрена и обильна плодом всем, и тиха и безмятежна. Зима же подобна мачехе злой и нестройной, и нежалостливой, яре и немилостивее; егда милует, но и тогда казнит; егда добра, но и тогда знобит, подобно трясавице, и гладом морит, и мучит грех ради наших».

114

Мифопоэтическое олицетворение времен года брало свое начало из общеславянской глубокой древности. Например, такими мифологическими персонажами были Авсень, Лель, Кострома.

Имя Авсеня (Овсеня), по мнению лингвистов, восходило к древнерусскому корню «усинь» (синеватый) и встречалось в названиях зимних месяцев (просинец – январь), могло быть образовано от «сень» (свет). С его приходом прибавлялся день и начиналась светлая часть года (нарождался год). За ним, отмечает Ф.С. Капица, приходили все остальные праздники, поэтому с чествования Авсеня и в традиционном народном календаре начинался весенний цикл праздников.

Лель – юная, красивая и стройная дева: «Пригожа, як Леля». Празднество закрепится и в традиционном календаре накануне Юрьева дня, известное под именем Ляльника, когда на чистом лугу девушки будут водить хороводы, разводить костры (олелию), петь обрядовые песни, славить землю – кормилицу и подательницу будущего урожая:

Лель гори, жито роди, Весело нам Лель пришел, И к нам весну привел.

Кострома – воплощение весны и плодородия. В древних обрядах проводов Костромы (проводах весны) ее изображала молодая женщина, закутанная в белое, с дубовой веткой в руках, идущая в сопровождении хоровода. С образом Костромы был связан обряд проводов весны, заканчивающийся ритуальными похоронами (соломенное чучело Костромы в сопровождении хоровода носили по деревне, затем закапывали, сжигали или топили с обрядовым оплакиванием, смехом и верой в воскресение в следующем году – обряд обеспечивал вечное плодородие земли).

У западных славян сохранились представления о Цеце – божестве, летадородной красивой женщине, в летнюю пору показывавшейся на полях, убранной зрелыми колосьями, держащей в руках сочные плоды; Жыцене – божестве осени, показывавшегося в виде малорослого, худощавого, с суровым выражением лица старика, с тремя глазами и всклоченными, косматыми волосами; Зюзе – божестве зимы, старике небольшого роста, с белыми, что снег волосами, и длинной седой бородою, ходившим босым, с непокрытой головою, в теплой белой одежде и носившим в руках железную булаву; Карачуне – подземном боге мороза, слугами которого были медведи-шатуны (бураны) и стаи волков-метелей (позднее Карачун стал считаться богом скотьего падежа: «Задать карачуна»).

Примером воплощения в земледельческом календаре аграрномифологической картины мира, перешедшей позднее в фольклорную культуру христианского периода, служит и загадка о календаре: «Выросло дерево от земли до неба. На том дереве двенадцать сучков; на каждом сучке по четыре кошеля, в каждом кошеле по семь яиц, а седьмое красное!». Здесь сплелись воедино и мифологическое «дерево жизни», и православное воскресенье. Очевидная/простая отгадка, по мнению А.А. Коринфского, («Дерево – год, сучки – месяцы, кошели – недели, семь яиц – семь дней, седьмой день – красен-

115

праздничек, воскресеньице») напрямую соотносила эту реалию обыденной трудовой жизни с самой емкой культурной реалией язычества – Мировым деревом.

Связывающими жизнь русского народа – народа-землепашца (а зачастую и оберегающими его от разгула стихии) были обрядово-ритуальные действия магического характера: продуцирующего (способствующего получению искомого результата) и профилактического (направленного против враждебной силы). «Аграрная магия, являвшаяся главным стержнем языческого культа, требовала близости к природе…– аргументированно подтверждает Б.А. Рыбаков. – Календарь языческих молений слагался, во-первых, из четырех солнечных фаз… Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных аграрных обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к христианским праздникам». Во многом поэтому земледельческий календарь представляет собой интереснейший источник не только истории верований, но и источник народных знаний, опыта многовековых наблюдений над природой, передаваемого посредством афористически выраженных примет, произведений народной художественной культуры. Календарь делил год на две половины – от зимнего солнцестояния (солнцеворота) до летнего и от летнего солнцестояния (солнцеворота) до зимнего. Основными точками отсчета были дни зимнего (22 декабря) и летнего (22 июня) солнцестояний, весеннего (21 марта) и осеннего (23 сентября) равноденствий. В первую половину года, отмечает Ф.С. Капица, земледелец вспахивал поля, сеял, выводил на пастбище скот, потому и «обращения к высшим силам природы были проникнуты просьбами о помощи в обеспечении будущего урожая». Вторую (время сенокоса, жатвы, обмолота и обработки собранного урожая) – «благодарил природу за помощь».

Земледельческий календарь, а затем и традиционный русский народный календарь, отмечают этнографы, содержал немало обычаев и обрядов, реализующих продуцирующие характеристики, долженствующие обеспечить хороший урожай, приплод домашних животных, счастливый брак и т.п. Деревенские обряды, игры и хороводные песни, основанные на первобытном знании как профилактическом, так и продуцирующем, позже сосредоточились вокруг христианских праздников: Рождества Христова, Васильева дня, Крещения, Пасхи, Фоминой недели, Троицы, Юрьева дня (св. Георгия), Николина дня (Николая-чудотворца), Ивана Купалы (Иванова дня, ИоаннаКрестителя), Ильи-пророка, Покрова Богородицы, Козьмы и Демьяна. Ритуальные действия подобного характера сопровождали все ключевые (критические) точки земледельческого календаря (два солнцестояния и два равноденствия). Им соответствовали обряды и обрядовые тексты так называемого карнавального типа с участием ряженых (Святки), исполняющих особого рода заклинательные песни (колядки). Сохранились исторические свидетельства о том, что и в XVII в. в Москве, в Кремле, по улицам и переулкам, в слободах и за городом перед Рождеством Христовым многие люди кликали Каледу и Усень (Овсень). Позже в XIX-XX вв., сотни колядок были записаны собирателями. Важное семиотическое значение имело величание хозяина и членов его семьи, содержащееся в колядовых песнях. В

116

севернорусских областях новогодние величальные песни исполняли с характерным припевом: «виноградье, красно-зеленое мое» (отчего сами песни получили название виноградий). В них молодые люди, которым предназначалась песня, наделялись идеальными чертами так, что на молодца «здивовались» не только крестьяне, но и все бояре и дворяне. Песни заканчивались пожеланиями жениться. Необыкновенными чертами наделялась «девица-душа» в девичьих виноградьях. В некоторых из них девушка изображалась чудесной вышивальщицей.

Прогностическая характеристика календаря была заложена в исполнении подблюдных песен при новогодних гаданиях. Свое название эти песни получили от блюда с водой, в которое клали снимаемые с себя кольца, браслеты и другие предметы собравшиеся гадать девушки. Под пение хора одна из них вынимала тот или иной предмет. Содержание песни, под которую вынимался предмет, предвещало ее хозяйке счастливую или несчастную судьбу. Если в песне говорилось о золоте, серебре, хлебе, кошке, греющейся на печи, это, соответственно, предвещало богатство, урожай и замужество. В не меньшей мере прогностические представления русского народа сказывались и в других гаданиях. Гадание предполагало непосредственную встречу с духами (банником, домовым) или повторение ритуальных действий: «снег полоть» – подбрасывать вверх и наблюдать, как он падает (ровно и звонко – быть девке замужем); подслушивать под окнами чужого дома (говор веселый – муж ласковый), «ярый воск топить» или кормить курицу счетным зерном. В русском православном мире гадание приобретет статус греховного дела, требующего обязательного очищения – купания в священной проруби (иордани).

Продуцирующее наполнение очевидно в обычаях ряженья на Святки козой, медведем, лошадью. Подобную роль, отмечает В.И. Чичеров, играли фигурки животных («козульки»), выпеченные из теста или вылепленные из глины, которыми принято было одаривать колядовщиков. Продуцирующие обряды сопровождают период проводов весны (лета), приходившийся в большинстве русских районов на Петров день. Нарядно одетые девушки и парни качались на качелях, распевая песни о весне. Качание – один из распространенных у многих народов приемов, изображающий рост, подъем растений.

Разгульным карнавальным обрядом – Масленицей – отмечалось и приближение весеннего равноденствия (семиотически знаковой в пространстве народной культуры победой весны над зимой). Ярко выраженную прогностическую и продуцирующую основу имел обычай закликать весну. Начиная с Благовещенья, девушки, подражая птичьему гомону, пели в разных концах села, перекликаясь друг с другом. По всей России был распространен обычай печь из теста фигурки жаворонков. Ребята выбегали с ними на улицу и кричали: «Жаворонки, жаворонки, прилетите к нам, принесите весну красную». Существовало представление, что весну приносят птицы, а потому изображение птиц могло ускорить наступление весны.

Летнее солнцестояние – кульминация года, расцвет всех жизненных сил природы – сопровождалось праздником Купалы, выражавшимся в категориях плодородия: веселом разгуле, воде (купания, обливания), огне (ночные костры),

117

сексуальной свободе, величании, а затем потоплении куклы (чучела) божества. С этим временем было связано представление о чудодействии трав, действительно набиравших силу (период покоса), поверия о «разрыв-траве» и цвете папоротника. Языческое и непристойное (с точки зрения православного образа жизни) начало праздника, когда «и ночью и весь день мужи, жены и дети по улицам и водам глумы творят всякими играми и песнями сатанинскими» (Стоглавый собор 1551 г.), привело к его практическому исчезновению в XIX веке.

Наконец, с осенним равноденствием также был связан определенный цикл обрядов: в избах, как и весной, гасили огонь и зажигали заново, как бы обновляя его, что отмечало некий перерыв в течение времени, очередное повторение вечного мотива умирания и воскресания мира. С этим периодом связаны праздники собранного урожая, окончательного наступления осени (уход змей и отлет птиц). Архаические элементы профилактического характера имелись в земледельческих обрядах, особенно жнивных. Во многих областях был распространен обычай угощения. Хозяйка поля, где делали «бороду», устраивала пиршество с пением песен.

Вместе с тем, известны и наблюдения-приметы, в которых ирреальная сторона календаря неотделима от реальной, синкретична с ней и ею детерминирована: изречения-констатации – «На Тихона солнце идет тише», изречения-заклинания – «Агафья-коровница, береги коров», «роди, Боже, жито тоже, а без гороху проживем по троху». При этом все они были крайне прагматичны: направлены на улучшение урожая, достижение благополучия, поддержание устойчивости земледельческого мира.

Земледельческий календарь стал воплощением не только персонифицированной природы мифа, но и отражением имевшихся представлений о времени, которые, по сути, и послужили началом его рациональной, практической (эмпирической) заданности. Так, восприятие времени пахарем было основано на ежегодной повторяемости явлений природы, соответствовавших круговороту солнца. Циклический принцип развертывания времени (с равноположенностью прошлого, настоящего и будущего) приобретет в земледельческом календаре универсальную форму. Соположенными (зеркально отражающими друг друга) мыслились в сознании человека земли и времена года. Зима симметрична лету, осень – весне, что выразится в сходной последовательности более или менее «отмеченных» дней и зафиксируется в многочисленных пословицах, приметах, загадках, сравнивающих времена года. «В земледельческом календаре, – отмечает А.К. Байбурин, – все составные части увязаны: одно время года определяется по другому, а каждый месяц составляет пару с противоположным ему месяцем второго полугодия. По характеру погоды декабрь, январь, февраль соответствуют июню, июлю, августу; март, апрель и май – сентябрю, октябрю, ноябрю, и наоборот». Последнее наблюдение легло в основу долгосрочных примет, прогнозирующих природные изменения с интервалом в полгода. Это выразилось в целой системе привязанных к определенным дням и сезонам примет и поверий. Обычно они представляли собой выражения типа «если...

118

то...», например: «много снегу – много хлебу»; «вода разольется – сена наберется».

Повторение тех или иных природных состояний служило предпосылкой появления так называемых варьированных повторений дней. Фиксацию этого, как отмечает ряд этнографов, находим в традиционном народном календаре. Например, рождественским Святкам соответствовали так называемые Зеленые

– летние (приходившиеся на конец июня) или весенние (Троицкие) обряды (И.П. Сахаров). Дублирование дней, по мнению И.П. Сахарова, образует «костяк календаря и календарной обрядности», выражаемый в подробностях действа, соответствующего мертвенному или плодородящему состоянию природы.

Повторяются, а иногда и совпадают, отдельные компоненты или некоторые действия празднично-обрядовой культуры (употребляются одни и те же ритуальные кушанья, бытуют устойчивые поэтические формулы, ритуальные действия). Перечень и общая характеристика средоточия обрядов в определенные дни после принятия христианства, подчеркивает А.Н. Афанасьев, обнаруживают периодичность их расположения и повторяемость частностей и тем обрядовых действий, напрямую влиявших на повседневную жизнедеятельность народа-земледельца:

24/XII—6/I (рождество Христово, Васильев день, Крещенье): проводили карнавальные игрища, обряжались, пели пожелания благополучия и довольства, инсценировали свадьбы и похороны, зажигали костры (сжигали поленья, навоз и т. п.), купались в проруби, ели ритуальную еду.

Конец января – февраль (Масленица, 2/II – Сретенье): проводили игры, маскировались, пели пожелания благополучия и довольства, хоронили (сжигали) Масленицу, ели ритуальную еду, совершали обряды с новобрачными и т.д.

28/II–9/III (Василий Капельник, Касьян Немилостивый, сорок мучеников): пели весенние песни — пожелания благополучия (веснянки), ели ритуальную еду; на конец февраля, начало марта иногда приходилась Масленица.

25/III–апрель (Благовещенье, Пасха): проводили весенние игры, пели пожелания благополучия и довольства, ели ритуальную еду, зажигали костры и т. д.

23/V–май (Егорий Храбрый, Троица): проводили обряды выгона скота, пели песни о благополучии в жизни, справляли, инсценировали свадьбы, похороны, завивали венки и бросали их в воду, пекли обрядовое печенье.

24/VI–8/VII – (Ивана Купала (Иванов день), Петр и Павел, Летняя Казанская): совершали карнавальные игрища, зажигали костры, купались, инсценировали похороны, пели обрядовые песни и т.д.

20/VII–6/VIII (Ильин день, первый и второй Спасы): обряды, начало уборочных работ и обрядов, сопровождающих их (главным образом связанных с новым зерном, с колосьями, фруктами и овощами): на Ильин день — гулянье.

29/V111–9/1Х (Бабье лето, Семенов день, Рождество Богородицы): уборочные работы и обряды, проводы лета.

119

29/IX–1/Х (Михайлов день, Покров): завершение осенних обрядов, приготовления к зиме, обряды и поверья о выходе замуж (покров сливается с праздником Параскевы Пятницы).

22/Х–1/ХI (Казанская, Параскева Пятница, Кузьма-Демьян): проводили игры, совершали обряды и игры, связанные с вступлением в брак, ели обрядовую еду.

25/Х1–6/ХII (Катеринин день, Юрьев день, Никола Зимний): проводили игры, инсценировали свадьбу, зажигали костры и т.д.

Большую степень повторения обретали обряды и игры, подчеркивает и И.П. Сахаров, соотносимые с ряженьем, зажжением костров, купанием и т.д. Отклонение в повторяемости этих обрядов наблюдается в осенние месяцы, когда на первый план выдвигаются обряды, связанные с уборкой урожая. По существу, характер и целеустремленность обрядов октября-июля едина: они только варьируются применительно к той обстановке, в которой совершаются. Вместе с тем обнаруживается периодичность проведения обрядов. Использование одних и тех же элементов в разных обрядах замкнутого годового цикла, по мнению В.Я. Проппа, объяснялось цикличностью повторений жизненных явлений и «единой мировоззренческой основой и объединяющей все действия и помыслы земледельца задачей вырастить и сохранить урожай». Таким образом, своеобразное отношение к времени в «мозаике культурных традиций» (А.И. Зелинский) явилось скрытым фундаментом, определяющим суть всей земледельческой культуры.

Земледельческий календарь предполагал не только соотнесение, но и уподобление жизни земледельца в его социально-аграрной направленности природному миру: начальной активности (подготовка), трудовой активности (получение результата (урожая), периоду ожидания (окончание полевых работ). Меньшая зависимость от природных стихий находила отражение в календаре в опрощении календарных действий. Возможно, этим объясняется большая недифференцированность праздников второй половины года (осенние праздники значительно беднее праздников первой половины). Таким образом, сезонное деление календарных праздников и обрядов непосредственно зависело от природно-климатических условий проживания, цикличности сельскохозяйственных работ и повседневной жизни земледельцев.

К началу II тысячелетия практически каждый день года оказался связан в христианской традиции с памятью того или иного святого, апостола или другого почитаемого лица, особо чтимыми чудотворными иконами. Как писал А.К. Байбурин, «церковный месяцеслов пристраивался не на пустое место, а на сложившийся задолго до него народный земледельческий календарь… Церковные даты служили лишь удобными ориентирами для определения последовательности земледельческих работ и занятий. Земледельческое осмысление этих дат отчетливо проявляется при ближайшем рассмотрении». Основой для нового календаря явились святцы.

Главными, наиболее яркими и обрядово насыщенными стали церковные праздники, которые воспринимались как рубежные в годовом календарном цикле: Рождество и Святки (зимний солнцеворот), Пасха (наступление весны),

120