«Психологический бихевиоризм»

Более всего занимает Мида в этой связи крайний схематизм и неправомерное обеднение человеческой жизни на страницах сов ременных ему научных, в том числе социально-психологических, трудов. Очевидно, что пафос творчества Мида — в протесте против того понимания «поведения», которое было характерно для клас сического бихевиоризме Джона Уотсона (1878—1958). Последний не только напрямую сводил деятельность человеческого разума, сознания к внешне проявляемым телесным реакциям, но и до казывал правомерность так называемой гипотезы постоянства (constancy hypothesis), согласно которой существует жесткое, не посредственное и неизменное соответствие между полученным стимулом и ответной реакцией. Лишенный воображения, да, впро чем, и сознания, человек «думает» в терминах языка, механичес ки выстраивая языковые символы, которым его научает общество. «Головы долой!» — таков приговор, который, вслед за Червонной королевой из сказки Л. Кэрролла «Алиса в Стране Чудес», выно сит Уотсон обреченному человечеству. Мид, так же как и Уотсон, работает с человеческим поведением, но его бихевиористские инто нации носят не онтологический, сущностный, а методологический характер⁶³⁸. Он подходит к поведению более гибко, скорее как «к изучению опыта индивида с точки зрения его поведения и в осо бенности, но не исключительно, того поведения, которое доступно наблюдению других»⁶³⁹.

Что остается за рамками этого внешне фиксируемого пове дения? У Уотсона — ничего, у Мида — сфера внутреннего опыта человека, невидимый глазу, но полноценный опыт его деятельной жизни. Они частично доступны интроспекции, обнаруживающей внутри нашего опыта то, к чему имеет доступ только сам индивид и что недоступно никому другому. Вместе с тем, утверждая сущес-твование,ве"щей, доступных только самому человеку, Мид полага ет, что «даже они не могут быть отождествлены с сознанием как таковым, ибо мы обнаруживаем, что все время используем их для конструирования нашего мира»⁶⁴⁰.

Так что же это такое «человеческое сознание»? То, как отвеча ет Мид на поставленный вопрос, удивительно и по своей глубине, и по своей прозорливости, подтвержденной последними научными исследованиями.

Он абсолютно согласен с убеждением бихевиористов в край ней запутанности и двусмысленности понятия «сознание». Гораздо проще и надежнее работать с понятием «действие» (act), ибо то, что человек думает, обязательно отразится на его поведении. Разумнее рассматривать сознание не как субстанцию, первооснову, а как функцию. Сознание появляется и существует как выбор между целым рядом возможных реакций на воспринятый стимул. «Мы склонны уподобить центральную нервную систему телефонному узлу, куда поступают звонки и откуда исходят ответы»⁶⁴¹.

Что удивительного в этом уподоблении? Прежде всего то, что психическая деятельность представлена как находящийся в посто янном движении сложный комплекс мыслей, чувств и, добавим от себя, воли. Ее органы — нервная система, мозг — лишь «диспет черы», способные к восприятию как телесных ощущений, так и идей, смыслов. Восприятие это избирательно. Мы замечаем, как правило, то, что хотим заметить. Сознание, по Миду, воплощает собой направленный интерес человека воплощает, но не опреде ляет. Мысль, которую Мид настойчиво внушает нам, чрезвычайно важна. Человека нельзя рассматривать ни как безответную жерт ву чисто психических механизмов, ни как заложника социальной системы, ее структур и институтов. Психологический и социоло гический редукционизм претят Миду в равной мере. У человека всегда есть возможность интерпретировать происходящее тем или иным"способом, а значит есть выбор. Есть в человеке нечто такое, что вольно направлять его внимание на то или иное, предпочитать одно другому. Что именно? Поворот человеческой воли, внутрен ний выбор, по Миду, — материя метафизическая. Она — вне науки. Однако само указание на нечто, подлежащее нашему поведению, постановке целей и выбору средств для их осуществления, — заме чательно. Оговаривая сугубо функциональный разрез жизни чело веческого сознания, Мид на самом деле касается его содержания. Американского ученого, наверное, можно сравнить с Колумбом, так и не узнавшим, какой важности открытие он сделал.

«Если кто-нибудь, например, выключает в комнате свет, то более не видит окружающие его предметы, — продолжает Мид. — Мы говорим, что он потерял сознание этих предметов. Он просто

не способен видеть, что там. ...Но он не теряет сознания в другом смысле. ...Потеря сознания не означает потерю некоторой реаль ной сущности, но только разрыв чьих-либо отношений с опытным восприятием. Сознание в этом смысле означает просто нормаль ные взаимоотношения между организмом и внешними объекта ми»⁶⁴². Сознание, по Миду, не субстанционально. У него нет опре деленной, зафиксированной сущности. Оно — процесс.

Воспринимаемое нами — и акт сознания, и пред-данность. Наши усилия познать неизведанное всегда опираются на некое предпонимание, предвосхищение его смысла человеком, осозна ющим свои замыслы и намерения. В то же время, вступая в наше сознание, реальность должна сохранить некоторую самостоятель ность, чтобы не быть поглощенной им без остатка, втиснутой в уже известные и отработанные схемы, а значит, утратившей свою но визну и оригинальность. Это возможно только в одном случае: если сознание сумеет «перешагнуть» в своих актах прежние смыслы и выводы, «схватить» специфику настоящего, его особое звучание⁶⁴³.

Это «перешагивание», или трансцендирование, изливает сфе ру психического в мир социального, насыщая его все новыми зна чениями и давая пищу нашему рассудку. Поэтому, возникая в сфере широко трактуемого поведения, сознание не может быть сведено к поведенческим реакциям. В свою очередь структуру человечес кого поведения мы не может рассматриваться иначе, нежели через деятельность сознания, через значимый опыт,

Если в случае Уотсона мы, в терминологии русского философа конца XIX — первой половины XX в. Б.П. Вышеславцева, имеем дело со «спекуляцией на понижение», или сведением высших форм опыта к низшим, то у Мида мы видим недвусмысленное «возвыше ние», когда сознательное отношение к происходящему дает новое качество бытия, несводимое к низшему. Принадлежность человека сразу к нескольким системам земного существования (физико-хи мической, биологической и разумной) классически иллюстрирует этот закон. «Я определил возникновение, — объясняет Мид, — как присутствие предметов в двух и более различных системах таким образом, что присутствие в последней системе меняет их характер в предыдущей системе или системах, к которым они принадлежат»⁶⁴⁴. Осознанный жизненный опыт человека и есть та качественно но вая форма процесса жизни, которая созидает мир социальный.

Форма эта, как и все остальные, живая, а значит, не застыв шая, сопротивляющаяся смерти, окостенению. Опыт — всегда движение, длительность, ибо «действительность качественна, а вы не можете получить качество одномоментно. Оно проявляется на протяжении некоторого периода времени, будь то цвет, мелодия

или ионизация атома»⁶⁴⁵

Однако справедливо и другое. Опыт представляет собой сово купность ограниченных во времени, качественно определенных и направленных процессов в общем потоке переживания действи тельности. Сочетание двух вышеназванных моментов позволяет нам понять суть мидовского «времени»: текущий во времени поток нашего опыта одновременно и опыт нашего сознательного упоря дочения мира по смыслу во времени. Длительность опыта — это опыт длительности, и наоборот.

Время

Время, по Миду, — это прожитое, точнее, пережитое время, внутренне опознанное и установленное. Оно не равно ни объек тивному, ни субъективно ощущаемому в каждый отдельный мо мент. Время — категория действия, направленного на регулировку, приведение в соответствие происходящего с логикой социальной жизни, индивидуального — с коллективным. Именно поэтому Мид измеряет социальное не моментами, но действиями⁶⁴⁶. Рассмотрим это подробнее.

Каждое событие, участниками которого мы являемся, можно охарактеризовать двояко. Для начала, как протекающее в границах Tor<V4TO принято считать «настоящим», или «правдоподобным» настоящим, дающим нам возможность прикоснуться к «незамед лительности сейчас». Оно — locus реальности, ее новое, пусть даже ценой дезорганизации привычной картины мира, утери целост ности и преемственности восприятия. В каждом мгновении опыта неизбежно чувствуется «резкий привкус новизны»⁶⁴⁷.

Но так ли просто зафиксировать это мгновение? Ведь со циальные и психологические процессы не более чем фрагменты общей природной эволюции, постоянного движения от того, что есть, к тому, чего нет. Можем ли мы уверенно определить границы, начало и конец нашего опыта в настоящем?

«Нет», — без малейшего колебания отвечает Мид. Организм, однажды определивший их, останавливается в своем развитии, становится нежизнеспособным. «Человек, достигающий успеха, с годами теряет искру жизни, здоровье ушло и у него ничего не осталось, кроме раз и навсегда установленных жизненных привы чек, — пересказывает нам работу французского философа Анри Бергсона (1859—1941) Джордж Герберт Мид. — Он не способен увидеть ничего, кроме того, что уже избрал в своем поведении; он запечатлел самого себя и для него более не существует движения вперед: он более не творит»⁶⁴⁸. А стало быть, угасает. Эволюция не существует иначе, как в постоянном переопределении и упорядо чении мира, непрерывном возвращении к прошлому и предвос хищении будущего.

Излюбленный пример Мида — история о том, как отправи лись на отдых его учителя, философы Уильям Джемс и Джосайя Ройс. План путешествия, в соответствии с которым необходимо было сделать пересадку на другой поезд, составил Ройс. Однако, добравшись до дорожной развязки, Джемс все перепутал и увез своего друга совершенно в другом направлении. Ройс попытался исправить положение и уговорить Джемса пересесть на следующей станции, на что последний с чувством собственного достоинства ответил, что с самого начала собирался именно туда, куда они сей час направляются.

Этим рассказом Мид показывает нам второй, более глубокий, план протекающих во времени событий. Наличную ситуацию всег да можно поместить в более просторные временные рамки, избрав «функционально требуемый» для ее осмысления хронологический интервал. Это уже не традиционное «здесь и сейчас», но взаимо-• обусловленность прошлого, настоящего и будущего применитель но к данному событию. Мы действуем в ситуации, «прилаживая» прошлое к настоящему, а настоящее к будущему. Ведь сами для себя и прошлое, и будущее —- всегда настоящее. Прошлое обре тает свою прошлость (pastness), а будущее — будущность только по отношению к нашему «теперь». То, что мы увидим в прошлом, зависит от нашей точки отсчета в настоящем.

Все берется из нас, что становится прошлым, крупицей его и малой крошкой.

Взгляни на поля, в пустошах тающие,

Горе и голод, мор и земли содроганье, бездны ревущие и пески об жигающие,

Лязг сражений и города пылающие, и тонущие корабли, и руки, в мольбе взывающие⁶⁴⁹.

Прошлое — «это рабочая гипотеза, имеющая ценность только в настоящем, в рамках которого она работает, и никакой другой ценности не имеющая»⁶⁵⁰. Прошлое не значимо само по себе. Да, мы можем найти неизменные факты, скажем, даты событий или имена их героев, но все они не более чем бескровные, отвлеченные формы. Присутствуя во всех без исключения вариантах, или перс пективах прошлого, они тем не менее не могут дать нам никакого представления о нем по сути. Заметим, что перспектива — это то, что объединяет «здесь и там», «сейчас и потом». Это — сама «при рода в своих отношениях с организмом и включая этот организм»⁶⁵¹. Она «всегда там благодаря конкретной проблеме социальной ре конструкции»⁶⁵². Перспектива «существует в опыте индивида в той степени, в которой осмыслена» им⁶⁵³.

Рассматривая социальную форму процесса жизни, как и все другие его формы, с точки зрения эволюционного метода, Мид решительно возражает против дробления непрерывной целост ности человеческого опыта на отдельные, изолированные части⁶⁵⁴.

Используя образ самого ученого, скажем, что время — это «одно настоящее, проскальзывающее в другое»⁶⁵⁵.

Структура времени определяется настоящим и в настоящем, т.е. действием и в действии, процессом приведения в соответствие, согласованием преемственности и новизны. Все это можно назвать все той же способностью «быть несколькими вещами сразу», или социальностью (sociality) как диалогом^.

Одно из интереснейших проявлений этого диалога — взаи мосвязь личностно переживаемого времени и социально разделя емых представлений о нем. Возьмем простейшую ситуацию. Улица. Едущая по ней машина и два пешехода, пути которых рано или поздно пересекаются с траекторией движения машины. Но один из них минует предполагаемую точку пересечения до того, как ма шина к ней подъедет, а другой — после.

В самом общем виде картина происходящего одинакова и для первого, и для второго пешехода. Им необходимо разминуться с машиной. Этой общей картиной и занимается наука, в том чис ле и социальная психология, которая, согласно Миду, выявляет зависимость между опытом человека, рождающим определенный тип поведения, и условиями, которые формируют этот опыт, а следовательно, и этот тип поведения. Наука предоставляет нам некий обобщенный, стандартный вариант решения возникшего затруднения. Для удобства она отторгает пространство от времени и рассматривает происходящее в неизменных условиях, в «безвре-меньи».

Вместе с тем очевидно, что каждый прохожий воспримет про исходящее по-своему хотя бы потому, что предполагаемая встреча с машиной у каждого из них произойдет в разное время и в разных местах: Время, таким образом, Мид напрямую связывает с опытом пережитого. Увидев мир по-разному, люди начнут и действовать по-разному. Те усредненные, универсальные модели поведения, с которыми только и может работать наука, ни в коей мере не умаляют своеобразия индивидуального опыта. Напротив, всякое обобщение только и может существовать на основе множества и разнообразия его составляющих.

Время оживает в личностном переживании мира и застывает в социально разделяемых представлениях о нем. Оно не только не сравнимо важнее пространства, но и незаменимо как характерис тика неповторимости, индивидуальности опыта. Жизненный опыт разных людей отличается временными системами, в которых они живут, т. е. ракурсами восприятия происходящего, и, как результат, неодинаковой последовательностью, логикой их действий.

Что значит относиться к себе как к другому? Self, или мое собственное Я

Итак, в основе рассуждений Мида о характере и свойствах социального лежит понимание не природы человека, а специфики человеческого опыта. Ученого интересует функциональный, бихе виористский, а отнюдь не социально-антропологический подход к этому сюжету.

Не случайно само слово «человек» Мид старается не упот реблять, заменяя (если не подменяя) его понятием рефлексивного Self⁶⁵⁶. «Если мы откажемся от концепции субстанциональной души, которой наделяется при рождении коммуникативное Я, то можем расценивать развитие индивидуального коммуникативного я и его самосознания в сфере его опыта»⁶⁵⁷.

На самом деле мое собственное Я в трудах Мида — аналити ческий «двойник» души, превращающий тайну человеческой жиз ни, общения людей друг с другом в логически решаемую проблему. У примитивных народов, пишет Мид, давно подмечено стремление разграничить человеческое тело, конкретного видимого человека и его внутреннюю сущность, нечто подобное душе, которую они овеществляют, мысленно воплощают в каком-нибудь предмете, растении, животном. Делается это для того, чтобы защитить ее от порчи, дурного влияния. «Двойник» этот, по мнению Мида, есть прототип моего собственного Я, как средоточия жизни человека, его внутренней целостности⁶⁵⁸.

Справедливости ради следует заметить, что Мид не исчерпы вает человеческое Я собственным пониманием и не обольщается относительно своих научных выводов. «Возможности нашей при роды, тех видов энергии, на которые с таким упоением указывал Уильям Джемс, — это возможности нашего собственного Я, ле жащие за пределами нашего собственного, непосредственного представления. Мы просто не знаем, что они из себя представляют. В определенном смысле они — самое увлекательное содержание, которое мы можем созерцать в той мере, в какой можем ими ов ладеть»⁶⁵⁹.

Непросты отношения моего собственного Я с категорией «личность» (personality). Понятие «личность» Мид употребляет го раздо реже, чем Self, в ряде случаев даже заменяя им «самосозна ние» (Self-consciousness). По своему содержанию данное понятие ближе всего к понятию «индивидуальность» как характеристике социально значимых отличий человека от окружающих. Это своего рода модель конкретного человека, система мыслей, ощущений и «Я-концепций», как считают окружающие, специфичных для него.

По мнению Мида, личность непременно содержит в себе, разделяет права и ценности, общие для своей социальной группы. Однако помимо этих воспитанных черт у нее есть нечто свое, осо бенное, ни на кого не похожее. И эта инаковость — «наиболее цен ная часть индивида. Вопрос в том, может ли она быть привнесена в мое собственное социальное Я или мое собственное социальное Я попросту объемлет эти реакции, которые .могут стать всеобщими в рамках большого сообщества... Никто не заставляет нас принимать вторую точку зрения»⁶⁶⁰.

Признание Мидом уникальности человеческой личности, по-видимому, все-таки не означает признания им вечного, сверх природного, общечеловеческого. Это не более чем виньетка на об щем рисунке Я, которое рождается и живет в мире объективных смыслов и значений, в области до-личностного (по своей приро де), межтелесного, или интерсубъективного.

Мид говорит так: «Я хочу ясно показать, что характерной чертой моего собственного Я является отношение к себе самому именно как к объекту. Это свойство показывает само слово «Self», рефлексивное и указывающее на то, что оно может быть как субъ ектом, так и объектом»⁶⁶¹. Оно — познающее и одновременно поз наваемое самим собой⁶⁶².

Истоки самосознания человека — вещь парадоксальная. Хитрость заключается в том, что человек не способен прямо и не посредственно познать самого себя опытным путем. Он узнает о себе самом от других, окружающих его людей, исходя из некое го общего отношения к себе той социальной группы, к которой он принадлежит. «...Человек входит в свой собственный опыт как собственное Я, или индивид, не прямо и непосредственно..., но только с того момента, как он впервые становится объектом для са мого себя, точно также, как другие служат для него объектами, или существуют в его опыте; а объектом для самого себя он становится, только принимая установки других индивидов по отношению к са мому себе в пределах той социальной среды, или контекста опыта и поведения, который включает и его, и других»⁶⁶³. Прежде чем стать собой, человек должен увидеть себя со стороны, стать другим.

Таким образом, мое собственное Я — это особая разновидность общения, а стало быть, и человеческого поведения. Оно направлено на самого себя в той же мере, в какой направлено на других.

Механизм его появления таков. Уже в первые месяцы жизни ребенка можно увидеть элементы подражания окружающим, но то же самое характерно и для животных. Не стадия имитации, для щаяся, по Миду, до двухлетнего возраста, определяет превращение биологического организма в сознательное существо. «Вероятно, — пишет Мид, — человеческое общение началось не с имитации, а с сотрудничества, в котором способы поведения различались, а действия одного индивида отвечали на действия другого и вызы вали их...»⁶⁶⁴ Смысл этого сотрудничества — в способности человека мысленно «перевоплощаться» в другого, истолковывая для себя его поведение, наполняя его смыслом и значением и действуя в свою очередь с учетом возможной реакции своего партнера. Осмысление ситуации, таким образом, становится «игрой жестов между наши ми собственными Я, даже когда эти Я — часть нашего внутреннего самосознания»⁶⁶⁵.

Как это возможно? Принятие роли другого — не механичес кий перенос «моего собственного Я» на другого (что крайне не дальновидно и попросту глупо) и не «вживание», «впитывание» другого Я (что явно невозможно и наивно), но прояснение наших с ним позиций. Это процесс творческий.

В этом вопросе Мид расходится со своими именитыми со отечественниками — Джемсом и Чарльзом X. Кули, создавшим концепцию «зеркального Я»⁶⁶⁶. Позиция людей по отношению к кому-либо, утверждает Мид, есть часть их собственного опыта, который безусловен только для его обладателя. Опыт этот совер шенно необязателен и спорен для другого человека. Более того, до тех пор, пока человек погружен в этот чужой опыт без остатка, он не в состоянии обрести собственное Я⁶⁶⁷. Собственное Я обре тается в сопоставлении наших взглядов, позиций. Сопоставить их можно потому, что оба мы — и я, и мой собеседник — погружены в одну и ту же социо-культурную среду, наполненную общими для нас обоих смыслами и значениями. Кроме того, в момент нашего общения мы находимся в одной и той же социальной ситуации, в одинаковых обстоятельствах.

Предполагает ли отношение к себе как к другому отношение к другому как к себе, сказать трудно. Мид не склонен к рассуждениям о внутренней сопричастности, сопереживанию, ответственности за другого. «Быть другим» вряд ли означает у Мида «быть-с-другим». Это скорее признание за другим прав, которыми обладаешь сам, и возможностей, которыми сам пользуешься.