Все творчество Фуко можно разделить условно на три этапа:

1. 60-е гг. — “археологический” — охватывает произведения “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (1961), “Рождение клиники. Археология взгляда медика”(1963), “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук” (1966), “Археология знания” (1969). Если история есть наука о прошлом, то “археология” есть наука о прошлом этого прошлого, она — “иной город, погребенный в подземельях старого города... Исчезновение архаичного есть условие появления исторического”. У Фуко все представлено условиями (структурами) и он создает историю условий общественных институтов, частной жизни, видов поведения. Археология призвана реконструировать глубинные структуры, действующие на бессознательном уровне и формирующие познание и опыт.

2. Период — период “генеалогии власти” — (70-е гг.) Фуко создает “Надзор и наказание” (1975) и “Воля к знанию” (“История сексуальности”. Т. 1. 1976). Если археология вычленяет структуры, то генеалогия призвана показать, каковы движущие силы переходов с одного уровня на другой. Отвечая на этот вопрос, Фуко вводит концепт “власти-знания”.

Наконец, третий период включает “Историю сексуальности”, второй том “Пользоваться наслаждениями” (1984) и третий том “Забота о себе” (1984). На этом “этическом” этапе Фуко ищет ответ на вопрос, как возможно сопротивление власти, “как и в каких формах возможно такое “свободное” поведение морального субъекта, которое позволяет ему стать “самим собой”, преодолевая заданные коды и стратегии поведения”.

В произведении “Рождение клиники” (1963) Фуко описывается “фантастическая связь знания и страдания”. Он анализирует диалоги врача и больного как форму “оречевления патологии” и исследует “появление клиники как исторического факта новой структуры”. Главное здесь в том способе, которым культура “во всеобщей форме зафиксировала отличие, которое ее ограничивает”.

Работа Фуко “Слова и вещи” посвящена истории Тождественного. Философ вводит понятие “эпистема”, под которой он понимает систему всех отношений, существующих в данную эпоху, “порядок, на основе которого мы мыслим. Он рассматривает соотношение слов и вещей, “означающего” и “означаемого” в европейской культуре и выделяет три эпистемы. Так, в эпоху Возрождения (XVI в.) слова и вещи тождественны. Связь их также реальна, как и то, что они обозначают. Рассмотрим это на примере анализа богатств. Экономическая мысль Ренессанса, например, изображает деньги, монеты, как имеющие реальную ценность, как и товары, которые на них покупают. В классическую эпоху (XVII-XVIII вв.) связь нарушается и трансформируется, слова и вещи начинают соотноситься опосредовано через мышление. Монеты уже не обязательно должны быть из драгоценного металла, золотыми или серебряными, важнее, что на них изображено, т. е. их меновая функция. В современную эпоху (XIX в. — по настоящее время) слова и вещи опосредованы языком, жизнью, трудом, которые изучают такие науки, как лингвистика, биология, политэкономия. Мерой ценности товара становится труд, необходимый для его производства. Подобные трансформации можно проследить на примере “языка”: “язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная сила в современной эпистеме”.

Анализируя ницшеанскую мысль о том, что “воля к власти” есть обратная сторона Логоса, Фуко посчитал правильным и антитезис, что “воля к знанию” суть обратная сторона “воли к власти”. Иллюстрацией ему служит памятное изречение Фрэнсиса Бэкона “Знание — сила”.

Работу этой гипотезы он демонстрирует в книгах “Надзор и наказание” (1975) и “Воля к знанию” (“История сексуальности” Т. 1. 1976). Он утверждает, что знание — не просто атрибут власти, знание есть сама власть, в том смысле, что они неразделимы. Лаконично эта гипотеза звучит: какова власть — таково и знание. В истории Европы французский философ выделяет три периода: Античность — Средневековье — Новое время. В них он обнаруживает три адекватные матрицы генерации знания: мера — осмотр — опрос.

Фуко принадлежит формула: где есть власть, есть и оппозиция. По его мнению, власть не существует без сопротивления, и нельзя говорить о власти и контрвласти как об автономных субстанциях. Более того, Фуко настаивает, что само сопротивление осуществляется, как правило, в категориях той парадигмы власти, которая господствует в конкретную эпоху.

ПОСТСТРУКТУРАЛИ́ЗМ ( франц. poststructuralisme), общее наименование для ряда течений в философии и гуманитарных науках, маркированных критической дистанцией по отношению к структурализму как научной парадигме, получившей признание в 1960-е гг. Постструктурализм часто объединяют с «постмодернизмом», однако предпочтительнее рассматривать постструктурализм отдельно, имея в виду определенный корпус теоретических установок и интеллектуальных стратегем. В целом, постструктурализм можно представить как развернутую критику структурализма и связанного с ним образца научности, организованную по нескольким направлениям. В качестве непосредственных предпосылок постструктурализма выделяют ряд событий в общественной жизни, тесно связанных со всей сферой интеллектуального производства. Так, события 1968 года пометили определенный разрыв со структурализмом, их лозунгом стала фраза «Структуры не выходят на улицы», которая мыслилась как неспособность структуралистской теории справиться с реальными социальными трансформациями. Немалое значение для появления поструктуралистских направлений в философии имело и собственное развитие структурализма. Одним из наиболее ярких примеров являются исследования лидера этнологического структурализма К. Леви-Строса, который вводит понятие «плавающего означающего», подразумевающее существенно иное отношение к логике семиотической и социальной структуры, а также приходит к выводу о невозможности отличить собственное исследование от исследуемого материала, например, мифов, поскольку само научное исследование представимо в качестве мифа о мифах, то есть в виде обширной системы цитирования и переписывания множества мифов.

В постструктурализме выделяют несколько направлений, определимых по рассматриваемым проблемам и точкам приложения критических усилий. В «текстуальном» постструктурализме разрабатывается представление о невозможности строго структурного описания текста, предполагавшегося в тех его моделях, которые первоначально были перенесены из структурной лингвистики. Текст или «гипертекст» строится как открытая автореференциальная система цитирования, прочитываемая при помощи множества кодов, перечень которых всегда остается незавершенным, повторно изобретаемым. Подобный взгляд на текст демонстрируется в одном из манифестов постструктурализма — «S/Z» Ролана Барта. Теория гипертекста стала базовой для ряда литературоведческих школ, позволив отказаться от традиционной и даже «новой» критики. Текст у Барта оказывается динамическим образованием, любая структурная единица которого может быть проинтерпретирована в терминах иных единиц, в ссылке на другие, пусть и не актуальные, «единицы» текста. Таким образом, само представление о возможности выделения некоторых инстанций структурного анализа систематически оспаривается, уступая место теории «удовольствия от текста», которое рождается в результате существования принципиально неустранимых текстовых разломов, скольжений, которые препятствуют осуществлению любой герменевтики текста. Существенным моментом постструктуралистского понимания текста является «децентрация», то есть отсутствие жесткой привязки как к плану «реального» (описываемого текстом, сюжета и т.п.), так и к плану выражения, то есть к субъекту. Текст не является прямым «выражением» говорящего субъекта, напротив, субъект представляется функцией языка. Такой взгляд, распространенный и в самом структурализме, усиливается тем, что «прагматика» языка получает отсроченный характер, текст, вне которого ничего нет, не образует каких бы то ни было границ, на которых можно было бы испытать «действие текста».

Ведущим направлением постструктурализма стала деконструкция, понимаемая достаточно широко, то есть не только как деконструкция текстов западной метафизики, но и как общий «метод» исследования литературных текстов. Деконструкция предполагает возможность выделения инстанций, которые не могут быть описаны как элементы структуры. Так, исследуя работы К. Леви-Строса, Ж. Деррида обращает внимание на функционирование такого понятия как «инцест», одновременно и базового для мифологии, и внешнего для нее. Инцест — это и понятие культуры, и нечто, целиком противоположное культуре, то есть инстанция, которая различает культуру и природу, не являясь ни тем, ни другим. Систематическое обнаружение подобных неразрешимых в структурных оппозициях инстанций, получив название «деконструкции», стало основой для критики структурализма как метафизической теории, предполагающей обнаружение одного или нескольких центров структуры. В рамках деконструкции утрачивают свое значение такие оппозиции структурализма как «означающее/означаемое» или «синтагматика/парадигматика». Текст представляется в виде «палимпсеста», множества неприсутствующих или присутствующих в форме «следа» слоев других текстов.Деконструкция не ограничивается построением «теории» текста, выдвигая определенный корпус онтологических заключений, главное из которых состоит в необходимости деконструкции использования самого «термина» «бытие», представляющегося в качестве истины всех остальных слов.

Параллельным и во многом противоположным по отношению к деконструкции постструктуралистским течением является «генеалогия власти» Мишеля Фуко, а также «шизоанализ» Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Если концепция Фуко периода «Слов и вещей» получила признание в качестве одной из наиболее успешных реализаций структуралистской парадигмы, то такие работы, как «Надзирать и наказывать», «Рождение клиники», «История сексуальности» стали базовыми для постструктуралистского подхода. В «Словах и вещах», дискурс и эпистемы, от которых он производен, представляются замкнутой реальностью, требующей относительно автономного способа исследования. Однако проект «археологии знания» сталкивается с проблемой перехода от одной эпистемы к другой, а также с вопросом о собственном функционировании каждой из эпистем. Инстанции и пространство власти, анализируемые в работах позднего Фуко, становятся «внешним» самого знания, которое, однако, не может быть подвергнуто редукции. Для самого Фуко подобный переход не представляется революционным, скорее, речь идет о расширении и углублении исследования, смене ракурсов и новой постановки вопросов обоснования знания. В «генеалогии власти», подразумевающей реконструкцию способов организации современного общества путем применения различных властных практик, то есть практик манипулирования другими, практик интернирования и демаркации, дискурс выступает в качестве одного из «элементов», то есть автономная логика дискурса размыкается в сторону всегда открытого поля властных отношений, которые уже не могут быть организованы согласно этой логике.

«Шизоанализ» Делеза и Гваттари наиболее тесно связан с политическими событиями 1960-х гг., представляя собой радикальную критику не только капиталистического общества, но и структурного психоанализа Лакана. Если для последнего единственной сферой анализа было воображаемое и символическое, то есть способы, посредством которых субъект получает признание другого субъекта, всегда опосредованное языком и социальными нормами, то шизоанализ претендует на вскрытие «реального», оставшегося за бортом лакановского психоанализа. По мнению теоретиков шизоанализа, структурализм приводит к господству «означающего», «имени Отца», заявленного как базовый объяснительный принцип как у Фрейда, так и у Лакана. За структурами воображаемого и символического разыгрывается игра «машинного бессознательного», реализующаяся не благодаря диалектике желания, а путем детерриториализации, постоянной смены кода собственного желания и желаемого. Провозглашенный Делезом и Гваттари отказ от означающего предполагал отказ от главной психоаналитической структуры — «Эдипова треугольника» и, как следствие, принципиальное недоверие к культуре, базовым понятием которой стал «невроз». Героем шизоанализа становится «состоявшийся шизофреник», то есть не всем известный и карикатурный субъект клинического вмешательства, а «объект» машинного желания, занимающийся позитивным раскодированием потоков желания.

На протяжении своего формирования концепции постструктурализма, не подвергаясь жесткой кристаллизации, оставались связанными с более широким культурным контекстом, примыкая и сливаясь с обобщенным феноменом «постмодернизма». Прямое использование постструктуралистских сюжетов можно выделить не только в работах самых разных мыслителей (кроме уже упомянутых отметим Ж. Бодрийара, Ю. Кристеву, Л. Иригарей, Д. Батлер, Ф. Джеймисона, Ж.-Ф. Лиотара), но и в искусстве (например, уЖ.Л. Годара или Вуди Аллена), литературе (классический пример — У. Эко и Х. Л. Борхес). В 1990-е гг. постструктуразизм в значительной мере теряет свое относительное концептуальное единство, одновременно растет его критика извне, в том числе и со стороны представителей естественных наук.

28.Социально-философские и гуманистические взгляды ч.Валианова

    Известно, что сторонники антропологического материализма рассматривали человека как исключительно биологическое существо, как результат развития природы, как ее власть. Разделяя основные принципы антропологического материализма, принцип единства человека, целостности его организма, рассматривая человека как часть природы и продукт ее развития, Ч. Валиханов в то же время не соглашается полностью со стремлением представителей этого материализма свести сущность человека к его телесной организации, к его биологической характеристике. Он понимал, что нельзя рассматривать человека как чиста и исключительно биологическое существо, видеть в нем только продукт развития природы. Однако, не представляя себе роли материальных факторов социальной жизни, роли труда в процессе становления человека, он утверждал, что в формировании человека, в совершенствовании его организма огромное значение имело и имеет знание. «...Организм не может принять того, до чего он не дорос. Культура не может улучшить организм без известной массы знания»,— неоднократно утверждал он¹³.

    Ч. Валиханов, в какой-то степени понимая ограниченность антропологического объяснения сущности человека, пытался эту ограниченность преодолеть, хотя эта попытка оказалась у него и не совсем удачной. Дело не в том, что он не сумел правильно раскрыть сущность человека, а в самом стремлении раскрыть ее, в самой попытке казахского просветителя преодолеть ограниченность самого передового для того времени философского учения — антропологического материализма.

    В тесной связи с антропологическим  пониманием сущности человека, с антропологическим материализмом вообще, стоит и понимание Ч. Валихановым закономерности развития природы. Природа существует вне человеческого сознания, она не сотворена никаким божеством. Тогда чем объяснить стройность мироздания, чем объяснить строгую последовательность его явлений? Религия объясняла это тем, что природа, якобы, управляется богом. Многие идеалисты объясняли строгую последовательность явлений мира человеческим сознанием, доказывали, как например, И. Кант, что человек вносит порядок в хаотическое течение событий мира, диктует свои законы природе. И то, и другое утверждение казахский мыслитель считал несостоятельным и не заслуживающим серьезного внимания. Объективная природа, согласно его представлениям, развивается по своим собственным законам, независимым ни от какого божества. Человеческое сознание само зависит от законов природы и, конечно, тоже не может вносить порядка в ход ее развития. Закономерность природы, по мнению Ч. Валиханова, проявляется прежде всего в том, что между явлениями мира существует причинная связь. Люди только тогда могут действовать с успехом, когда для них известны не только сами явления, но и причины, их породившие. Так, в «Записке о судебной реформе» Ч. Валиханов доказывает, что доктор тогда только лечит больного с уверенностью в успехе, когда ему известны не только болезненные симптомы пациента, но и основные причины болезни»¹⁴.

    Однако, познание скрытых причин явлений  — процесс очень сложный, требующий высокого уровня развития человеческого сознания, когда человек становится способным не только воспринимать мир, но и разгадывать его тайны. В основе всякого познания лежит чувственное восприятие мира, лежат человеческие ощущения. Но данные ощущения по-разному используются людьми, стоящими на различных ступенях общественного развития и приводят к различным результатам. «Человек дикий и неразвитой,— пишет Ч. Валиханов,— подобен ребенку, не умеющему вполне владеть своими внешними чувствами. Ему, как и ребенку, трудно согласовать ощущения свои с действиями». Поэтому неразвитый человек не может от ощущений сразу перейти к подлинным знаниям и на пути своего движения к цели допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред за пользу».

    Ч. Валиханов был твердо убежден  в том, что познание законов развития природы и общества станет вполне доступным для просвещенного человека (человечества), свободного от предрассудков и основывающего свои действия не на вере, а на пытливом исследовании фактов самой действительности.

    Сам Ч. Валиханов был глубоко убежденным материалистом и атеистом. Вся его ожесточенная борьба против религии, а также его кипучая деятельность не оставляют никакого места для сомнения в этом.

    Опровергая  религиозные заблуждения, просветитель выступает страстным защитником научного знания. Фантастическим религиозным взглядам, в корне противоречащим законам разума и науки, он противопоставляет философский материализм, который получил у него своеобразное научно-логическое обоснование. Материализм Ч. Валиханова был не стихийным, а осознанным, не случайным набором идей из различных источников, а закономерным итогом его глубоких познаний в науке и мучительных поисков правильного ответа на самые насущные и важные вопросы познания жизни, политики, социального развития и т. д. Философский материализм был той питательной почвой, на которой только и могла вырасти разработанная Ч. Валихановым прогрессивная программа политического и социального преобразования Казахстана.

    Основные  черты материалистической теории казахского просветителя были обусловлены уровнем развития естествознания той эпохи, влиянием на него передовой философии русской революционной демократии и общим просветительским духом той творческой мысли, которой он придерживался. В своем философском учении Ч. Валиханов исходил из безусловного признания первичности материи, природы и вторичности сознания, духа. Материя рассматривалась им как извечная основа «бесконечной, вечной и разнообразной природы или Вселенной», тогда, как сознание, «внутренний мир» человека есть идеальное отражение в его голове внешнего, видимого, предметного мира.

    В полном соответствии с антропологическим  принципом Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского казахский просветитель отстаивал идею единства тела и духа человека. Правда, антропологическому принципу он придавал своеобразную просветительскую окраску. Он рассматривал человека не только в качестве продукта природы, как этого требовал антропологический принцип, но и как результат знания, просвещения. Влияние на развитие признавалось столь сильным, что ему придавалась способность даже изменять человеческий организм. По-видимому, Ч. Валиханов подходил к пониманию ограниченности антропологического принципа в философии. Он полагал, что человек — не только продукт природы и не исключительно биологическое существо. Но, что человек есть социальное существо и, что его сущность кроется отнюдь не в биологической природе, а в особенностях общественных отношений — этого он понять не сумел. Социальную сущность человека он попросту сводил к уровню его образования. Таким образом он пытался разрешить затруднения антропологического материализма не путем движения вперед, в сторону философского материализма, а путем движения назад, в сторону просветительской идеализации знания. В целом философия Ч. Валиханова была направлена на обоснование принципов идей Просвещения.

    Рассмотрим  подробнее проблему человека в творчестве Чокана Валиханова.

    Исторически определенные социально-экономические  условия для актуализации проблемы человека в казахской общественной мысли появились в ходе и после завершения добровольного присоединения Казахстана к России.

    Проблема  человека занимает важное место в  мировоззрении Чокана Валиханова. В творчестве казахского просветителя обнаруживается гуманистическая концепция, рационалистическая оценка смысла человеческого бытия и утверждение права человека на полноценную, счастливую жизнь на земле.

    Однако  гуманистические идеи просветителя были ограничены уровнем общественных отношений. Правильно рассматривая потребности и их разумное удовлетворение в качестве основы счастья и смысла жизни, он не смог выйти за рамки абстрактного понимания проблемы. Чтобы сделать гуманизм практически   действенным, реальным, «надо было,— как писал Ф. Энгельс,— заменить культ абстрактного человека... наукой о действительных людях в их историческом развитии»¹⁵.

    Он  еще не мог представить «природу человека» как совокупность общественных отношений, не понял решающей роли труда в процессе возникновения и развития человеческого сознания. Это было недостатком всего домарксового материализма. Не только отдельный человек, но и общество оценивалось казахским просветителем исходя из «природы человека», которую он считал основанием для построения концепции общественной жизни человека, формирования идеала общества. Логика данного положения такова: достоинства или недостатки общественного устройства определяются соответствием данного социального организма природе человека. Общество, сущность которого   противоречит сущности человека, должно преобразовываться разумом в соответствии с требованиями «человеческой природы».

    В творчестве Валиханова   наибольшую разработку получает социальный аспект проблемы человека. У него исходным при решении вопросов смысла человеческого  бытия является проблема счастья. Валиханову глубоко чужд индивидуалистический взгляд. Он понимает, что разрешение проблемы счастья в индивидуальном плане невозможно: человек никогда не может быть счастливым, если он не способствует претворению в жизнь общественных интересов.

    Такое рассмотрение проблемы счастья человека присуще всем казахским просветителям.  Общественное благо они считали высшим благом. «Работающий только для себя, похож на животное, которое заботится о своем брюхе. Вседержец любит того, кто трудится на благо человечества»¹⁶,— указывал Абай Кунанбаев. Лейтмотив этико-социальных воззрений казахских просветителей — это счастье народа и вместе с тем личности. Понятие «польза», «благо» совпадают с понятием «интерес». В этом, по существу, прослеживается стремление решить проблему соотношения личных и общественных интересов. Гармония личных и общественных интересов (польза народа, благо общества, народная нужда и т. д.), которая была их этико-социальным идеалом, ждущим своего осуществления, возможна на основе учета как личных, так и общественных интересов.

    По  мнению Валиханова, для казахского народа в тот период его существования характерно непонимание своих интересов. Кроме того, его отличает от других просветителей смелая догадка о существовании классовых интересов, о несовместимости их. «На мнения же привилегированных классов общества следует смотреть не иначе,— пишет он,— как на отрицательное выражение истинных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большей частью враждебны интересам массы, большинства»¹⁷. С точки зрения Чокана о реализации интересов народа можно говорить лишь в том случае, если условия счастливой жизни созданы для всей массы, а не только для эксплуататорской верхушки.

    По  мнению Валиханова, законы должны отражать общественные интересы, которые юридически закрепляются. Именно поэтому к созданию и изменению законов надо относиться с величайшей осторожностью. Если существующий закон порождает пороки, то «закон этот, как рожденный под влиянием бюрократических идей единственно в видах формализма и порядка, следует отменить».¹⁸

    Разумное  законодательство, правильно составленные законы, учитывающие интересы народа, считал Валиханов, являются главным средством решения проблемы гармонического сочетания личных и общественных интересов. В законах он усматривал главную силу, которая способна привести к желанному единству интересов. Корень зла, по его мнению, лежит «в формализме и бюрократической рутине» чиновников, отобравших фальшивые источники для составления законов и преподносивших их в качестве народного мнения.

    Казахский мыслитель полагал, что для того, чтобы создать систему совершенных законов, необходимо основательно знать человека, интересы его и народа в целом. Только законы, основанные на знании, будут способствовать совпадению интересов частного и общественного и представлять собой необходимую предпосылку для устранения антагонизма между людьми, установления подлинного счастья и добродетели личности.

    Камнем  преткновения на пути достижения гармонии личных и общественных интересов он считал недостаток просвещения. Не зная общественной сущности человека, просветитель не мог понять, что для решения проблемы гармонии интересов требуются прежде всего коренные социально-экономические преобразования. Единство и гармония этих интересов, по его мнению, могут быть достигнуты посредством просветительных мероприятий. Исторически обусловленная ограниченность не дала возможности просветителю осознать, что интересы человека определяются не законами, какими бы совершенными они ни были, а прежде всего материальными условиями жизни, конкретно-историческими общественными отношениями, которые формируют человека и само законодательство.

    Несмотря  на отмеченную ограниченность, рассмотрение Валихановым «интереса» было прогрессивным явлением для своего времени. Главное значение концепции

    интереса заключалось  в его направленности против патриархально-феодального строя, в служении делу преобразования общества. Она также наносила удар по религиозным догматам.

    Казахские просветители интересы земной жизни  противопоставляли фиктивным интересам на «том свете». Особенно большая заслуга в этом отношении принадлежит Валиханову. Он указывает на несостоятельность мусульманского представления о смысле человеческой жизни и на его лжегуманизм, выводит подлинные интересы человека из земных, естественных основ.