Исповедь.

Теология, прежде всего, стремится урегулировать отношения между Богом и человеческой душой, которая, несмотря на грехопадение, должна пребывать в Боге. Кроме того, необходимо уяснить отношения Бога с самим собой после очеловечивания. Именно при решении этих вопросов и сформировалась идея всеединства. Золотое время субтильной теологии – поиски места в ничто или в нигде. Если все в Боге, то где, каком месте располагается он сам, за какими стенами он существует? И вообще, как изнутри можно производить, творить внешнее? Зачем вообще отпускать сотворенное наружу? Как это отпущенное может возвратиться обратно домой?

Осмысление отношений души и Бога осуществлялось в форме монистических или дуалистических концепций, а вопрос о существовании Бога в себе приводил к теории тринитарности. В какой-то мере они могут рассматриваться в качестве продуктов как отрицания, так и освоения платоновской теории Эроса, которая охватывала внутренние отношения. До появления в 19 в. глубинной психологии именно она была основой описания интимных отношений. Но нельзя забывать и о теологии: Бога постигает тот, кто живет внутренней жизнью. Отсюда история многих понятий психологии и социологии тянется из глубины веков. От размышлений о ко-субъективности диады "Бог-душа" теологи эволюционируют ко все более сложным конструкциям кооперации, ко-интеллигенции внутри божественной тринитарности. Если осмыслить эти усилия как попытку описать отношения "в себе" и "для другого", то они имеют важное значение для философии. Как показал Слоттердайк теологический сюрреализм оказывается сферо-реализмом⁸⁴. Понятие имманенции невозможно понять без учета истории теологии.

Прежде всего, следует освоить языковую игру мистической теологии, в которой описывается возможность прихода души обратно в божественную сферу. При этом мистики мечтали превзойти отношения близости, характерные для родственников и друзей. Союз между ними не описывается исчерпывающим образом в терминах симпатической диспозиции или встречи. О Боге и душе не скажешь в терминах делового партнерства или идеологической партийности. Они не схожи с парой любовников, страсть которых вспыхнула в результате случайной встречи. Более того, резонанс Бога и души имеет радикальный характер.

«Исповедь» – интимный документ эпохи. И не потому, что сообщает о тайных сторонах сексуальной жизни, а потому что раскрывает сокровенные надежды первых обращенных. Это образец дискурса об интимном, в котором сочетаются молитва и исследование. Исповедь – это также литературный и психогогический акт экклезиальной открытости. Молитва и исповедь структурировали теопсихическое пространство первых христиан. Глорифицирующая молитва дополняется заздравными и хвалебными речами, а исповедь опирается на язык истины о предмете удивления и восхваления. Собственно, соединение этих двух форм речи и образует специфическую особенность истинностной речи в европейской культуре. Христианский языковой анализ опирается на предпосылку, что сила исповеди превосходит принудительную истину под пыткой перед судом. Это превосходство состоит в снисходительности в ответ на исповедь. Наоборот, пытка не предполагает ни понимания, ни соучастия. Тот, кого пытают, ненавидит спрашивающих и может лгать до тех пор, пока может терпеть боль. И наоборот, ложь несовместима с исповедью, условием возможности которой является намерение сказать правду. В истинной религии истина перестает быть свойством высказываний. Истина – это единство речи и жизни. Пробным камнем того, что исповедующийся открывает истину, является боль признания, в ходе которой он очищается и отделяется от своего прошлого. Несомненно, исповедь предполагает иное толкование греческой алетейи: человеческое слово понимается в диалоге, а божественное благодаря откровению; общим для того и другого является милость, открывающая доступ к внутреннему миру. Трагический катарсис повторяется христианством, но другими средствами. Часто не без оснований полагают, что игра истины в исповеди является прототипом психотерапии.

Августин пытается сделать выводы из того, что истина не просто знание объектов, а пребывание в ней. Во всяком случае, индивид может сообщить истину о своем обращении к истине. Это означает, что искомое находится не где-то далеко, а в нем самом. Исповедующийся должен описать ее пером. При этом рукой автора руководит сам Бог. Отсюда невозможность ложной исповеди. Августин как автор представляет Бога: создатель всех вещей предоставил апостолам и святым отцам возможность записать свое сообщение, посланное с Христом. Итак, апостол – это представитель первичного автора, он говорит или пишет, а не занимается психотерапией.

Внутреннее бытие означает здесь остановку в потоке истинного языка: собственная речь выступает как выражение генерального божественного текста, для которого не требуется внешней речи. Но в vita christiana речь идет не только о подчинении своего слова слову Бога, но и о целостном существовании, в котором единичное предстоит перед Богом. Совершенно явно в "Исповеди" говорится о том, что проводниками Слова Бога являются не гении, а апостолы. Свое собственное обращение Августин понимает как эпохальное. Только возвращение души к Богу дает человеку счастье. Бог Августина - это истина, а истина - это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и ничто или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденденция», игравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от ничто к бытию. Августин находит Бога в своей душе. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира - души.