Azizyan_A_A_Dve_dveri__Obryad_initsiatsii_i_rasprostranenie_informatsii_na_drevneyshem_Blizhnem_Vostoke_A_A_Azizyan__SPb_Al

имели разные скорости, так что в синхронном срезе полностью унифицированную картину жизни едва ли возможно увидеть. Немногое из этих теоретических тезисов ясно распознается по археологическим материалам Ближнего Востока. Например, в поселении Халлан Чеми Тепеси в верховьях р. Тигр, просуществовавшем 300 – 400 лет в 10 тыс. до н. э., исследована центральная площадь диаметром 15 м, свободная от жилых домов, группировавшихся вокруг нее. Площади приписывается функция места коллективных праздничных трапез, пиров, соответствующих обряду потлача у индейцев северо-западного побе-

режья Северной Америки (Rosenberg et al. 1998: 28 – 30; Rosenberg and

Redding 2002: 40, 43; Zeder and Spitzer 2016: 141, 146, 150 – 152). По-

верхность площади на 4,3 м в глубину, вплоть до стерильного слоя почвы, состоит из большого количества потрескавшихся от огня камней и костей животных. Этот слой углублен на 2 м ниже, чем поверхность самого нижнего жилого слоя 3, соответствующая, следовательно, от-

метке 2,3 м в глубину (Zeder and Spitzer 2016: 141). Получается, что праздновать и проводить обряд начали еще до того, как было построено первое жилое здание, то есть первой возникла именно обрядовая площадка. Возможно, что из нее выросла деревушка с немногочисленными круглыми домами, но возможно также, что дома строились целенаправленно ради обслуживания обряда для своего рода сторо- жей-смотрителей-заготовителей. Если мы действительно имеем здесь дело с потлачем, то, по мнению Ю. И. Семёнова, это должно говорить о наступлении этапа первобытно-престижной экономики, о существовании излишков продуктов и предметов потребления, функционировании систем межобщинного обмена, об уже сложившейся парной семье, развитие которой, в свою очередь, зависело от наличия излишков продуктов (Семёнов 1970: 63; Семёнов 1974: 196; Семёнов 1997: 12 – 13; Семёнов 1999: 70 – 73, 87 – 91). Другой тип празднования, отличный от потлача, с высокой вероятностью реконструируется исследованиями самых последних лет в Гёбекли Тепе – так называемые рабочие пиры / праздники. Археологи собрали здесь беспрецедентное количество оборудования для измельчения диких зерновых – 7268 терочных камней, мисок и тарелок, ступок и пестиков. Эксперименты с ними показали, что за 8-часовой рабочий день один человек способен заготовить на подобном оборудовании 4,8 кг муки, что соответствует

190

ежедневной норме потребления для 5 – 10 человек (Dietrich et al. 2019: 25). Общее количество терочных предметов говорит о сотнях рабочих, которых необходимо было кормить. Огромное число костей газелей (зубров, диких ослов) свидетельствует о массовых способах охоты и снабжении рабочих большим количеством мяса. Ранее были опубликованы результаты анализов крупногабаритных чанов для производства алкогольных напитков типа пива, также обнаруженных в Гёбекли

(Dietrich et al. 2012; Notroff et al. 2015: 46). «Количество мобилизован-

ных рабочих прямо зависит от количества и качества поставляемых еды и питья», – пишут немецкие ученые, занятые в изучении этого пункта, однако мобилизовывались они не силовыми способами, а по признаку родственных и дружеских связей (Dietrich et al. 2019: 27). Так как сооружения для хранения продовольствия не найдены, то был сделан вывод о немедленном потреблении продуктов (Dietrich et al. 2019: 27), что в свою очередь предполагает проживание значительной группы обслуживающих людей, ежедневно занятых только производством пищи, но проживание сезонное – в периоды созревания диких зерновых и миграции газелей.

Еще в одном поселении бассейна Верхнего Тигра, в Кёртик Тепе, существовавшем в 11 – 10 тыс. до н. э., раскопаны сотни могил с погребальными дарами. Статистика на 2011 г. говорит о том, что из открытых к тому моменту погребений 301 имели погребальные дары, а 154 – не имели (Özkaya and Coşkun 2011: 93). Авторы раскопок уверены, что такая пропорция отражает стратифицированное общество, разный статус умерших и социо-культурный этап престижной экономики (Özkaya and Coşkun 2011: 94, 100). На 2015 г. количество известных погребений увеличилось до 743 (Erdal 2015: 6, 8 ). За исключением редких целых изделий, опущенных в погребения, большинство «были разбиты, включая многие каменные сосуды, обычные или церемониальные топоры разных форм и размеров, ступки, пестики и терочные камни, – все, что отражает богатую культурную коллекцию Кёртик Тепе» (Özkaya 2009: 6). Намеренная поломка вещей соответствует погребальному церемониалу, принятому в этом пункте, считают В. Озкайя и А. Джошкун, не объясняя его происхождения (Özkaya and Coşkun 2011: 96). Русский правовед и историк М. М. Ковалевский описывал вероятную причину подобного явления, состоящую в необходимом наличии частной соб-

191

ственности на отдельные категории движимого имущества для того, чтобы при погребении человека это имущество можно было уничтожить. Точнее говоря, он отметил такой этап развития первобытных и традиционных обществ, когда наряду с тотальной коллективной собственностью на движимое и недвижимое имущество допускается частное владение небольшими предметами (пища, оружие, украшения), изготовленными для собственного потребления. В таком случае при погребении человека это имущество, принадлежавшее ему при жизни, будет уничтожено как потерявшее собственника (Ковалевский 2019: 51 – 53). Даже соглашаясь с описанным М. М. Ковалевским положением дел применительно к Кёртик Тепе, мы не можем датировать начало этого положения и заключить, что период возникновения частной собственности на Ближнем Востоке – 11 – 10 тыс. до н. э., поскольку люди, основавшие эту деревню во время Младшего Дриаса, могли и до прихода в верховья Тигра практиковать тот же обычай. Однако вместе с материалами Халлан Чеми данные из Кёртик Тепе, видимо, подтверждают наличие определенного сегмента частной собственности, престижной экономики, парной семьи. Интересно, что среди погребального инвентаря имеются предметы со следами износа, использовавшиеся при жизни умерших (пестики из твердого камня), и без таковых (пестики и сосуды из мягкого камня хлорита, топоры), что говорит или о намеренном производстве последних как ритуальных предметов для захоронения в могилу (Özkaya 2009: 6; Özkaya and Coşkun 2011: 97)

или о хранении их дома без использования как престижных предметов, полученных в дар (Семёнов 1999: 82 – 83).

Вопрос о соотношении оседлого и бродячего образов жизни на Ближнем Востоке в рассматриваемый период пока не может быть решен за отсутствием достаточного корпуса фактов. Сталкиваются альтернативные точки зрения. Так, в отношении причин возникновения поселения Кёртик Тепе Ч. Атакуман, опираясь на тезис Б. Бойда, сделанный для натуфийских Эйнана (Айн Маллахи) и Хайонима, где зафиксировано более раннее появление могил по сравнению с домами (Boyd 2006: 170 – 173), переносит ту же логику в Юго-Восточную Анатолию. Она утверждает, что Кёртик был намеренно выбран некоторыми локальными общинами (ведшими бродячий образ жизни?) как кладбище и ритуальное место, и уже вследствие этого здесь началось

192

строительство круглых домов, фиксировавших пространство. Дома периодически ремонтировались, перестраивались, что и было главной причиной сезонных сборов людей, тех самых локальных общин (Atakuman 2014: 22). Вопрос о том, жили ли в домах люди на постоянной основе или дома выполняли функции маркеров ритуального пространства, «идентификаторов» и «социализаторов», остается у автора без ясного ответа, хотя, казалось бы, он является первостепенным. Б. Бойд выдвинул ранее следующую формулу: «Постоянное сооружение не обязательно отражает постоянное заселение; это в основном не должно оспариваться» (Boyd 2006: 170). Иными словами, допускается ситуация, когда дом простаивает пустым. Аналогично и Ч. Атакуман ставит под сомнение оседлость как образ жизни охотников-собирате- лей на конкретном примере Кёртик Тепе, оседлость в Юго-Восточной Анатолии этого периода вообще, но ставит таким образом, что никакой внятной идеи об образе жизни местного населения не предлагает. Однако имеются и более фактологически обоснованные построения, оценивающие соотношение оседлости и бродячего образа жизни в эти несколько тысячелетий от натуфа до появления подлинно оседлых земледельческих поселков в период LPPNB как, в частности, соотношение вершины айсберга и целого айсберга (Akkermans 2004: 282). Таков вывод П. М. М. Г. Аккерманса, сделанный в результате поэтапного анализа поселенческой структуры древней Сирии от эпипалеолита до 7500 гг. до н. э. Несмотря на признание замечательного вклада оседлых деревень типа Джерф эль-Ахмара, Телль Карамеля и пр. в человеческую культуру, таких деревень в период PPNA в Сирии было всего 6 с несколькими дюжинами человек в каждой – ничтожное «население» даже для 10 – 9 тыс. до н. э. (Akkermans 2004: 284). Близкую к описанной ситуацию он усматривает и в MPPNB. Заключение автора сводится к тому, что основная масса людей жила в археологически неуловимых, несохраняющихся пунктах – временных или сезонных стоянках, однослойных лагерях, то есть была в разной степени мобильна. Те же, кто веками оставались в оседлых поселениях вроде Мюрейбета или Джерф эль-Ахмара, не могли бы выжить без брачных обменов с этим окружающим мобильным населением (Akkermans 2004: 287 – 288). Вместимость некоторых из общественных зданий или зданий особого назначения, расположенных как правило в подобных оседлых поселе-

193

ниях, подсчитана А. Мак Брайдом и косвенно говорит нам о том, каковы были количественные представления людей о привычном, «нормальном» коллективе (независимо от числа реально участвовавших в церемониях). Так, максимальная и ситуативная («контекстуальная») вместимости трех общественных зданий Джерф эль-Ахмара ЕА 7, ЕА 30 и ЕА 53 составили соответственно 46 и 27, 44 и 25, 48 и 22 человек (McBride 2013: 61 – 62), что дает в среднем условный коллектив из

36 персон. Это поддерживает точку зрения П. М. М. Г. Аккерманса.

Сдругой стороны, как уже отмечено в вводной части, группа специалистов (Т. Воткинс, Р. Данбар, К. Ренфрю, М. Бенц и Й. Бауэр и др.) рассматривает феномен оседлости, совместного проживания «больших масс» людей в докерамическом неолите в качестве мотора основных изменений в сознании, в культуре и, в конечном счете, в направлении развития истории. Так, О. Бар-Йосеф утверждает, что уже в период PPNA население поселков составляло как минимум 150 – 300 человек, жилая структура в окружающем ландшафте организовывалась по принципу многолюдных кластеров, состоявших из нескольких деревень (Bar-Yosef 2011: S181 – S182).

Хотя при возведении каждого из круглых культовых сооружений Гёбекли Тепе должно было быть задействовано предположительно не менее 500 человек100, комплекс своим появлением скорее свидетельствует в пользу мнения П. М. М. Г. Аккерманса и Ч. Атакуман. Ведь именно наличие маленьких бродячих групп «без определенного места жительства» или с «временным проживанием», у которых не могло быть сколько-нибудь капитального строения для отправления важнейших обрядов (судьбоносных в мировосприятии тех поколений), и привело, очевидно, к замыслу объединить усилия многих, чтобы выстроить на отдельной площадке группу культовых сооружений, каждое из которых было как-то соотнесено с родами, вложившими в него свой труд и обладавшими коллективными правами собственности. Максимальная численность бродячей группы по данным об аборигенах Австралии оценивается С. А. Арутюновым в 25 человек, а максимальная численность состоящего из таких групп племени – в 500 человек (Арутюнов 1982: 65 – 66), тогда как Й. Нотрофф и др. принимают численность мобильной группы в 25 – 50 человек при общем количестве таких групп, демонстрирующих общую материальную культуру и язык,

194

в10 – 20 (Notroff et al. 2015: 44), то есть от 250 до 1000 человек. Это поднимает вопросы о реальности существования на Ближнем Востоке

вэтот период племен или иных форм союзов мобильных групп. Вернемся к вопросу о межобщинных обменах в связи с обменом /

торговлей обсидианом между Южным Левантом и Центральной Анатолией. Во-первых, сам феномен торговли обсидианом свидетельствует о далеко зашедшем процессе развития первобытно-престижного общества (Семёнов 1999: 83), а, во-вторых, некоторые этнографические записи могут быть истолкованы в пользу реальности высказанной выше гипотезы об образовании родственных сетей при предполагаемых контактах центральноанатолийских и праберберо-чадских групп (глава 4, разделы «Лингвоархеология» и «Популяционная генетика, археогенетика»). Так, В. А. Шнирельман, проанализировав десятки зафиксированных ситуаций соседства оседлых101 и бродячих общин, сформулировал ряд тезисов, крайне важных для настоящей работы: «Так как обмен в первобытном обществе мог происходить лишь в системе родственных отношений, охотники и собиратели воспринимали у соседей некоторые такие детали их социальной культуры, как родовые названия, термины родства, система возрастных классов. Они начинали участвовать в деятельности их тайных обществ и совместно с ними совершали некоторые родовые обряды и ритуалы, заимствовав соответствующие религиозные представления. Частично эти заимствования происходили по инициативе самих охотников и собирателей, а частично под давлением со стороны соседей, стремившихся прочнее привязать их к себе. Во имя последней цели земледельцы стремились брать жен из обществ охотников и собирателей, считая, что, установив с ними родство, они укрепят необходимые им социальные связи. Для улучшения условий контактов охотники и собиратели нередко переходили на язык соседей»; они же отдавали своих детей на инициации к оседлым соседям (Шнирельман 1982 б: 36). Можно ли прабербе- ро-чадские общины по отношению к людям Тепеджик-Чифтлика или Чаталхёйюка считать бродячими, сказать трудно, но изначально они были пришлыми, чужими и вели более мобильный образ жизни. Если впоследствии они перешли в Анатолии к оседлому, оседло-бродячему или бродяче-оседлому образу жизни (Семёнов 1973: 57), образовали пункты проживания вместе с женщинами и детьми, то они сами для

195

пришельцев, например, из ирано-кавказского региона, играли роль местных оседлых групп. В конечном итоге относительность ролей восходит, может быть, не к паре понятий «оседлый» – «бродячий», а к паре понятий «свой» – «чужой». Во всяком случае, можно косвенно заключить, что родство по браку и вытекающее из него знакомство с языком, обычаями и мифами могли возникнуть в ситуации многовекового соседства, основанного на обменном / торговом партнерстве.

Очень сложен вопрос об общинно-родовом устройстве в части развития материнского или отцовского родов, матриили патрилокального брака на фоне конкретных археологических материалов. Общие теоретические рассуждения об одновременном существовании оседлых и бродячих общин ведут к теоретическим же выводам об одновременном существовании материнских и отцовских родов с преобладанием первых при оседлости и вторых – при мобильности, но конкретных увязок теории с археологической практикой Ближнего Востока не происходит (Atakuman 2014: 36). Возможно, одним из немногих артефактов, которые содержат в себе некий интерпретационный потенциал в этом направлении, является «женщина на корточках» из Гёбекли Тепе, слой II (ил. 1, 3). Здесь можно опереться на материалы В. Я. Проппа и ряда этнологов. Последними описаны случаи посвящения будущего мужа дочери отцом дочери, то есть тестем, и рудиментарно сохранившиеся признаки вхождения мужа дочери в общину или даже в дом жены, то есть материнская локализация брака или матрилокальность. Во взаимно экзогамных австралийских племенах тесть посвящает потенциального зятя (Элиаде 1999: 29, со ссылками на А. В. Хауитта и Х. Вебстера); у индейцев квакиутль мужчина, спустя короткое время после женитьбы, принимает герб (тотем) и имя от тестя, становясь членом клана жены (Frazer 1910: 329 – 330); у зырян муж принимается в дом тестя при женитьбе на его единственной дочери и теряет при этом свою фамилию (Сорокин 1911: 359); и т. д. и т. п. Признаки матрилокальности и матрилинейности во множестве отмечены В. Я. Проппом, в частности, он не раз повторяет, что посвящаемый получал тотемный знак рода своей жены, вступал в род своей жены, вводился в тайны рода своей жены, плату за церемонию произ-

водил отец жены (Пропп 2002: 9, 59, 85 – 86, 146, 261, 262, 275, 289).

Одновременно в двух коротких главах «Яга-теща» и «Травестизм»

196

В. Я. Пропп показывает, что древнейшим руководителем обряда инициации представлялся не мужчина (например, тесть), а женщина из рода потенциальной жены посвящаемого: тетя, мать, сестра (Пропп 2002: 85 – 89), и что «посвящение шло не только через род жены, но и через женщину в буквальном смысле этого слова: посвящаемый временно превращался в женщину» (Пропп 2002: 86). Этой женщиной в «Здании с львиными стелами» была «женщина на корточках», охранявшая вход / выход при «львиных» воротах (см. ниже об австралийском обряде Кунапипи с мотивом «возвращения в материнское лоно»). Оставаясь в рамках гипотезы о «Здании с львиными стелами» Гёбекли как о месте, предназначенном для одного из этапов инициации, и о «женщине на корточках» как о ключевом образе-операторе этого обряда – руководителе обряда в воссоздаваемой предметами умозрительной картине, мы должны тогда логически признать, что она не просто какая-то женщина, а как раз «женщина из рода потенциальной жены посвящаемого». Косвенно это указывает либо на присутствие матрилокальности в данном обществе, либо на искусственное реконструирование матрилокальности как бытовавшей и еще не стершейся из памяти нормы, реализовывавшейся в данном обряде. Плита с женщиной, конечно, не является сколько-нибудь надежным доказательством, однако говорит в пользу все еще циркулировавших воспоминаний о едином предке-женщине, о не утраченном высоком идеологическом статусе женщины в обществах того времени.

Матрилокальность появляется с развитием бродячего образа жизни, когда экзогамные группы (включающие мужчин и женщин брачного возраста) слишком далеко расходятся друг от друга; мужчины как следствие начинают селиться в тех общинах, где живут женщины, уходят из своих родных общин. Мальчики по достижении определенного возраста также переходят из своей общины в общину будущей жены, то есть меняют место жительства (Семёнов 1970: 63 – 65). Этот переход, длящийся у разных народов разное время, сопровождается обрядом инициации. Ю. И. Семенов допускал, что теоретически данный этап мог начаться во второй половине верхнего палеолита, в 25 – 24 тыс. до н. э., с увеличением мобильности, однако практических доказательств именно такого датирования не видел (Семёнов 1973: 62 – 64; Семёнов 1974: 190). В мезолите же, с преобладанием

197

мобильности, он должен был стать реальностью – это было обозначено им как материнский род с мужским ядром, но одновременно Ю. И. Семёнов специально подчеркивал, что такой род должен был существовать долгие тысячелетия, прежде чем трансформироваться в отцовский (Семёнов 1973: 55). Описанная модель приложима к Юго-Восточной Анатолии времени использования комплекса в Гёбекли Тепе, более того феномен Гёбекли – реальный исторический факт в пользу данной модели. Здесь мы находим новый аргумент, обосновывающий пиковый всплеск значения обряда инициации, в дополнении к тому, что было сказано в вводной части. Переход мальчиков из одной общины в другую, где не было ни матери, ни отца, был сильнейшим стрессом, социальной опасностью, утратой их изначальной идентичности и требовал такого же сильного встречного средства ради достижения новой идентичности. Инициация в жестких формах, с применением физического воздействия обеспечивала «необратимое и достаточно быстрое изменение идентичности, […] идентификацию индивида с коллективом, кардинально отличным от того, в котором он до сих пор воспитывался» (Шкурина 2011: 62). Таким образом, изменение географической локализации мальчика влекло за собой необходимость резкого и решительного изменения его идентичности, что обеспечивалось именно обрядом инициации, что, в свою очередь, стало причиной колоссальных коллективных вложений ресурсов в строительство доселе невиданного комплекса в Гёбекли Тепе. Все древние «лесные» тотемические представления были здесь мобилизованы и предъявлены в камне для безусловного достижения этой новой идентичности. Вспоминая поршневский термин «контр-контрсуггестия», мы должны констатировать его близкое структурное совпадение с обозначенным процессом: суггестия – внушение определенного поведения, безусловное подчинение влиянию, контр-суггестия – сопротивление внушению, контр-контр-суггестия – внушение на качественно новом уровне, превосходящее предыдущее сопротивление. Последнее – как раз соответствует новой, искусственной, не родной, идентичности, получаемой мальчиком в территориально новой общине.

Логическая цепь рассуждений приводит нас к причинно-след- ственной связи между матрилокальностью и всплеском роли инициации и далее к большой вероятности материализации этого всплеска в

198

беспрецедентных сооружениях Гёбекли. Прежде, чем через какой-то период отразиться в жанре волшебной сказки, стержень ее сюжета был сформирован в группе мифов, вобравших в себя этот, пиковый, момент социальной востребованности инициации в ее самых болезненных формах, так как именно предельные состояния скорее, чем прочие, откладываются в разного рода словесных и других памятниках. Мифы растолковывали события обряда и были близки к практикуемому обряду по времени создания, сложившиеся мифы входили как составная часть в его церемонии (Пропп 2002: 83, 308 – 316; Семёнов 1999: 7; Семёнов 2005: 75 – 76). Далее мифы, спустя тысячелетия, перерастали в волшебные сказки. В жанре волшебных сказок, по замечанию В. Я. Проппа, всегда сохраняется обычай перехода мужа в род своей жены (Пропп 2002: 261), иными словами, в волшебных сказках законсервирована картина матрилокального поселения семьи. Сам В. Я. Пропп упоминает отразившееся в сказке время как родовой строй с господством охотничьих представлений и в духе принятой в его время терминологии относит этот строй к матриархату, власти женщин. Власть в сказке сосредоточена у яги – не только женщины, но и тотема материнского рода. Впоследствии власть переходит к мужчине (Пропп 2002: 47, 57, 59)102. Проблема заключается в том, что волшебная сказка, отразившая обряд инициации, возникла тогда, когда сам обряд перестал (переставал?) практиковаться (Пропп 2002: 12, 89, 313), а вместе с ним исчезали из жизни родовой строй и матрилокальность. Но мифы передали сказкам некоторые приметы времени своего создания, в частности, матрилокальность брака, сохранившуюся таким образом во всем корпусе волшебных сказок. Визуальные изображения, как и мифы, были частью обрядовых церемоний, в большой степени выполняли роль «наглядных пособий», имели свою зону влияния на неофитов. То есть мифы и изображения хронологически стоят близко к обряду и достаточно далеко отстоят от сказки. С этой точки зрения «женщина на корточках» из Гёбекли Тепе II – уникальный персонаж. С одной стороны, она доказывает, что пласт времени, когда женщина мыслилась руководителем обряда, главой тотемной организации, «ягой-тещей», существовал (что не равнозначно исполнению женщиной реальной функции руководителя инициации). Во всяком случае те люди, которые выполнили и положили ее изображение на ступень по-

199