Azizyan_A_A_Dve_dveri__Obryad_initsiatsii_i_rasprostranenie_informatsii_na_drevneyshem_Blizhnem_Vostoke_A_A_Azizyan__SPb_Al

диума «Здания с львиными стелами» на рубеже 9 и 8 тыс. до н. э. или даже позже, в 8 – 7 тыс. до н. э. (версия о переотложенности каменной плиты), это еще помнили. С другой стороны, сама манера ее изображения не нейтральная, а скорее осуждающая. Животные и люди без признаков пола в таких же позах на других памятниках (глава 1) изображались более спокойно, отстраненно. В данном случае мы сталкиваемся, кажется, с негативными эмоциями автора изображения: «дама» еще страшна, властна, но по отношению к ней виден оттенок непочтительности, карикатурности, даже осмеяния. Вероятно, такой редкий экземпляр можно объяснить началом стирания памяти о женщине в обряде инициации с соответствующим осуждением и визуальной критикой старых представлений. Отмеченный процесс нарастал по мере перехода мифа в сказку, и, как мы знаем по волшебным сказкам, Баба-яга в них уже выраженно комический персонаж. Исходя из всего сказанного, можно реконструировать социальное устройство людей, создавших Гёбекли Тепе, как переходное от материнской к отцовской общине с вероятным матрилокальным поселением семьи, но с нарастанием не только хозяйственной, но и идеологической роли мужчин.

В заключение сопоставим некоторые этнографические записи об обрядах инициации и археологический материал Гёбекли Тепе, Невали Чори и Джерф эль-Ахмара, дающий, как представляется, если не разрозненные параллели к этим записям, то по крайней мере повод для размышления над этим. В частности, заслуживает внимания описание обряда инициации у австралийского племени камиларои, сделанное Р. Х. Мэтьюзом в конце 19 в. (Элиаде 1999: 30 – 32, со ссылкой на Р. Х. Мэтьюза). Архитектурно-скульптурное устройство обряда состоит из двух круглых площадок, соединенных тропой, одна из которых окружалась изгородью / стеной (выгородкой), вторая имела бóльшие размеры (диаметр около 20 м), вдоль тропы выставлялись специально изготовленные изображения: 2 фигуры мифических предков, 12 фигур молодых людей – первых неофитов племени камиларои, фигуры животных и 1 фигура высшего существа Беаме. Здесь же, вдоль тропы, стояли живые мужчины в масках. Круглые здания особого назначения в Гёбекли Тепе и здание со скругленными углами в Невали Чори пока также можно называть выгородками некоего «священного» пространства, поскольку вопрос о том, имели ли они крыши, не решен. Даже

200

если они были перекрыты, это мало что меняет: перед нами условно однокомнатные сооружения нестандартно больших размеров103. Если говорить о скульптурах, то кроме фигуры Беаме, явно соответствующей тотему племени камиларои, все остальные можно соотнести с изображениями Гёбекли и Невали с той разницей, что в Юго-Восточной Анатолии они не выстроены вдоль тропинки, а даны в центре или по периметру огороженных пространств, вмурованы в стены-выгородки и вырезаны на каменных столбах или отдельных блоках камня (ил. 2, 179). При этом все каменные столбы с Т-образной перекладиной наверху рассматриваются как изображения людей (некоторые столбы имеют показанные рельефом руки) (Шмидт 2011: 114 – 115; 116, рис. 43 а; 246). Только каких именно людей? К. Шмидт долгое время считал два центральных столба родительской парой предков, матерью и отцом, однако после расчистки сооружения D стал склоняться к версии о паре предков – братьев-близнецов (Schmidt 2010 b: 244 – 245; Шмидт 2011: 165 – 168), что исторически, безусловно, точнее и соответствует повсеместно зафиксированной дуалистической близнечной мифологии (Золотарёв 1964: 291 – 297). Что касается периферийных столбов, встроенных в стены, то число их не обязательно равно 12, но зависит от размеров пространства, от длины периметра и особенностей архитектурного решения. Так, в Невали их было 13 в слое II, 12 – в слое III, в круглых сооружениях C (внутреннее кольцо стен) и D Гёбекли Тепе – по 11 или 12 (ил. 180), в сооружении B – 10 (Özdoğan and Başgelen 1999: 43, fig. 9; Schmidt 2010 b: 240, fig. 2; Шмидт 2011: 127,

рис. 50)104. Если они изображали, как у камиларои, посвященных, прошедших некогда самый первый обряд инициации, то их общее число не имеет особенного значения, поскольку в реальных обрядах группы неофитов не фиксированы по количеству.

Такой набор персонажей обуславливался, однако, не самим по себе культом мертвых предков, как представлял К. Шмидт, а намерением воспроизвести сценарий некогда проведенного первого обряда инициации, в котором в том числе участвовали предки: и бра- тья-близнецы, и первые в истории молодые люди-неофиты, ставшие теперь легендарными. Чем точнее повторялся первый обряд инициации, со всеми его фигурантами и деталями, тем более гарантирован был успех нынешних неофитов и социума в целом. Каждое племя или

201

иная социальная группа, по их представлениям, показывали во время инициации фрагмент своей истории (Элиаде 1999: 13 – 22, 33 – 34, 58 – 59 и др.). Животные и сюжетные композиции с животными также, видимо, отражали общинно-родовую историю, как она была донесена в памяти к моменту постройки сооружений. Братья-близнецы в виде пары симметричных центральных столбов-ворот по праву предков служили руководителями обряда, то есть жрецами-шаманами. У камиларои Австралии вместе с ними представляли еще и одного, древнейшего, антропоморфного предка-тотема Беаме, который был собственно основателем и изначальным руководителем обряда инициации. В евфратских пунктах Анатолии тотемическая мифология визуально воплощалась преимущественно в многочисленных зооморфных персонажах. Но одновременно, насколько можно понять, в архитектуре Гёбекли и Невали, там, где зафиксированы ворота из двух столбов, тотем мыслился скрыто присутствующим в этих воротах, между столбами, где он должен был проглотить – выплюнуть неофитов. В группе же отдельных скульптур животных, сжимающих голову человека (глава 2), тотем передавался как животное. В целом его образ был в регионе визуально размыт: о животном всегда можно думать, что это просто какое-то животное, а о воздухе между столбами непосвященные думали как о воздухе. Посвященные же должны были знать, что это за «воздух».

Еще один момент обряда инициации племени камиларои можно соотнести с архитектурно-скульптурными решениями Гёбекли Тепе и Невали Чори: запрещение неофитам во время основной части обряда смотреть на изображения и рисунки, помещенные вдоль тропы (Элиаде 1999: 32, со ссылкой на Р. Х. Мэтьюза), с возможностью рассмотреть их в заключение или после церемоний уже в статусе посвященных. Анатолийские мастера пошли иным путем к той же цели. Они систематически проводили принцип неопределенности изображения, когда последнее нельзя наверняка идентифицировать с тем или иным прототипом или нельзя хорошо рассмотреть, стоя на полу. Это касается прежде всего формы столбов с Т-образной перекладиной, которая логически должна представлять голову человеческой фигуры, но не имеет никаких признаков лица, так что сказать, что это за человек, человек ли вообще, весьма сложно, если только не быть посвященным

202

в эту информацию. Рельефные изображения, размещенные на широких гранях многих периферийных столбов, встроенных в скамьи по периметру круглых сооружений, были не видны в силу радиальной постановки абсолютного большинства столбов с одной узкой гранью, обращенной к центру. На этой узкой грани изображения встречались реже, чем на боковых, но при этом иногда они были фрагментами больших боковых композиций, переходящих на узкую грань и поэтому плохо определяемых по смыслу, например, фрагменты рук, змей (столбы 18, 31, 33 сооружения D, столб 57 сооружения H и др. в Гёбекли Тепе:

Шмидт 2011: 167, рис. 80; 176, рис. 88; 183, рис. 91 – 92; Dietrich et al. 2016: 61, Abb. 11; столб 1 сооружения III в Невали Чори: Hauptmann 1993: 56, Abb. 16) (ил. 181, 186). Чтобы увидеть сами большие композиции на широкой стороне столбов, нужно было забраться на скамью, встать к ним лицом. Некоторые столбы при этом глубоко задвигались внутрь стены, так что только часть рельефной композиции с передними фрагментами фигур животных была доступна для осмотра (столб 14 в сооружении В, столбы 21 и 22 в сооружении D: Schmidt 2003: 4,

figs. 3, 4; Шмидт 2011: 133, рис. 53; 171 – 172, рис. 84, 85; McBride 2013:

54, fig. 4) (ил. 184 a, b).

Эти большие рельефные композиции на периферийных столбах, как уже сказано, передавали события общинно-родовой истории в виде визуализированных зооморфных мифов, тесно связанных с деяниями братьев-близнецов. Многие этнографические записи такого рода мифов 19 – 20 вв. проанализированы А. М. Золотарёвым. Некоторые мифологические мотивы из Сибири и Восточной Европы (Золотарёв 1964: 258 – 274, со ссылками на оригинальные записи) удивительным образом перекликаются с «картинами» Гёбекли Тепе. Остановлюсь только на самых показательных и ярких параллелях. (i) На каменных столбах Гёбекли изображены многочисленные змеи, ползущие вверх или вниз по стержню или голове столба, есть насекомые, в том числе ядовитые, доминируют хищные звери (ил. 2, 181). Эта особенность была объявлена отражением стресса, социального кризиса, ментальной тревоги, страха, агрессивности, которые были предположительно свойственны строителям и посетителям Гёбекли, и возведена чуть ли не в наиболее показательную характеристику того времени (Benz and Bauer 2013 a)105. Однако, что следует из собранных этнографами евразийских материа-

203

лов? У алтайских народов, хантов и манси, коми, удмуртов, карелов, украинцев имеются мифы о связи одного из двух братьев-близнецов со всякой нечистью, как то: змеями, ящерицами, лягушками, жабами, гадюками, жуками, комарами, – «всякими гадами». Говорится, что либо этот брат их всех создал, либо он воткнул палку в клочок земли, откуда немедленно выползли «гады», заполнившие сушу106. В сооружении D два центральных столба 18 и 31 высотой около 5,5 м (ил. 179, 185 – 186) вкупе с периферийным столбом 33 (ил. 181 – 183) дают информацию для буквального подтверждения этого мотива. Столбы 18 и 31 снабжены рельефными руками, переходящими с боковых граней на переднюю, оба одеты в пояса, повязанные поверх лисьей шкуры, но на внутренней грани восточного столба 18 в локтевом изгибе правой руки рельефно изображен маленький лис (Schmidt 2010 b: 242, fig. 6; Pöllath et al. 2018: 34, fig. 4), на западном столбе 31 никаких фигур животных нет. Это хорошо согласуется с тем, что и в мифах братья-близнецы повсеместно отличаются друг от друга: одного преимущественно маркируют как «хорошего», второго – как «плохого», один соотносится с востоком, второй – с западом и т. п. Именно «плохой» брат и создает ползущих «гадов». Столб 33, стоящий на юго-западе сооружения D, можно воспринять как указатель того, кто из братьев «плохой»: на левой боковой грани здесь изображен одинокий лис, у которого «на том месте, где должен находиться половой орган, начинается скопление змей, которые направляются в разные стороны» (Шмидт 2011: 179), то есть лис (= брат-близнец с восточного столба 18) производит змей (ил. 183). На правой боковой грани столба 33 в аналогичной ситуации показаны журавли, из одного из которых выползают змеи (ил. 182), на узкой передней грани даны еще два паука (ил. 181) (Schmidt 2003: 6, fig. 9; 7, figs. 10, 11)107. В целом весь этот столб посвящен истории создания «гадов». Это делает лис, это делают журавли, несмотря на то, что, в отличие от лиса, журавли не изображены на центральном восточном столбе 18 в качестве тотемного знака. С каждым из братьев связано не одно, а целая группа животных (вероятно, тотемных животных фратрии, состоящей из нескольких родов) – дублеров, заменителей брата-близнеца (= столб 18). Мотив выползания «гадов», но вместе с другими животными – птицами разных видов и четвероногими, плотной кипящей массой устремившимися в одном направлении (более 50

204

фигур), – может присутствовать и на великолепном столбе 56 из соо-

ружения H (Schmidt 2013: 148, Abb. 4, 5; Schmidt and Köksal-Schmidt 2014: 74, figs. 1, 2) (ил. 187), хотя это вполне мог быть и иной, неизвестный мотив, не отраженный в позднейших этнографических записях. (ii) Отдельно следует отметить широкое распространение в качестве постоянных персонажей в мифах Северной Евразии и Северной Америки нескольких пород птиц: уток и их близких водоплавающих родственников (гагара, гусь, гоголь), журавлей (лебедей, цапель), хищных птиц типа орла, грифа, ворона (см. описание мифов индейцев Северной Америки, в том числе на-дене, йокутсов, автохтонов Северо-Вос- тока Азии, хантов и манси, лесных ненцев, кетов, марийцев, мордовцев, русских у А. М. Золотарёва: Золотарёв 1964: 151 – 156; 258 – 274). Эти породы в высшей степени свойственны рельефам Гёбекли Тепе, ссылки на которые здесь опускаются из-за их многочисленности, кроме одного, известнейшего: на пьедесталах обоих центральных столбов сооружения D даны по 7 «уток» (ил. 185 – 186). См. также столбы 33 (журавли, ил. 182) и 43 (хищные птицы, ил. 188). (iii) На Чукотке сохранился миф о вороне и светящихся мячах, в которых зашиты солнце

идругие светила. Центральным персонажем столба 43 из сооружения D в Гёбекли является хищная птица, рассматривающая шар, который она держит распростертым крылом (Schmidt 2010 b: 244, fig. 10) (ил. 188). Индейцы на-дене Северной Америки также рассказывали миф

овороне – похитителе светил, хотя без чукотской ассоциации со светящимися мячами (Золотарёв 1964: 151 – 152, со ссылками на Л. Спенса

иФ. Боаса). Вышеупомянутые мотивы и мифы о братьях-близнецах распространены от Балкан до Тихого океана, при этом отдельные мотивы внутри этого большого цикла могут быть приписаны отдельным народам, например, монголоидам Центральной Азии, однако сам близнечный цикл универсален для человечества, считал А. М. Золотарёв (Золотарёв 1964: 274 – 281), который не мог знать археологические материалы Гёбекли Тепе. Сейчас уместно поставить вопрос о связи визуальной мифологии Гёбекли, с одной стороны, с уральской, алтайской, палеосибирской (?), индоевропейской (?) языковыми семьями большой ностратической макросемьи, а, с другой стороны, с отдельными семьями предполагаемой дене-кавказской макросемьи языков, в частности, с енисейской и на-дене. Данные сравнительно-исторической лингвисти-

205

ки и палеогенетики, приведенные в соответствующих разделах главы 4, не противоречат такому варианту.

Вернемся к центральным столбам 18 и 31 сооружения D, к их поясам и свисающим из-под поясов лисьим шкурам, которые К. Шмидт описывал как набедренные повязки, мужские передники (Schmidt 2010 b: 245; 242 – 244, figs. 6 – 9) (ил. 185). Не исключая этой очевидной функции, следует сопоставить оба предмета с некоторыми этнографическими записями. Так, в начале обряда инициации на неофитов надевают «пояс зрелости», пояс из меха опоссума, волчью шкуру, обвязанную поясом, шкуры льва и леопарда и т. п. (Элиаде 1999: 41, 44, 70 со ссылками на А. В. Хауитта и Г. Штраубе; Балушок 1993: 59), что символизирует их вход в животное-тотема и старт испытаний. Шкуры и пояса у славян снимали только после заключительных обрядов (Балушок 1993: 62) – это означало выход из животного-тотема. Каменные братья-близнецы Гёбекли в качестве легендарных руководителей обряда, жрецов-шаманов в парадигме обучающего знака задавали реальным неофитам Гёбекли образцы поведения, образцы одеяния. Но и сами жрецы-шаманы, как известно из этнографии, во время обрядов нередко представали в шкурах. Происхождение одежды братьев дополнительно указывает на тип проводимого обряда, на инициацию, как и на имя их общего тотемического предка лиса (лисьи шкуры), хотя собственно знаком лиса владеет только один брат (= восточный столб 18).

Далее вновь вернемся к «женщине на корточках» из слоя II Гёбекли с вопросом: каково место женщины – даже в виде изображения – в обряде инициации мужчин (а то, что происходило в «Здании с львиными стелами», было описано здесь как реальный обряд)? В. Я. Пропп высказывался в том смысле, что первыми руководителями обряда в незапямятные времена «матриархата» даже не были, а мыслились женщины. Мыслились они, насколько можно понять, в соответствии с рудиментарно сохранившейся памятью. То есть это была некая шедшая от изначальных аремен идеальная норма, о которой никто уже не знал, соответствовала ли ей какая-либо действительность или нет. Эти представления – самые остаточные их следы – записаны этнографами в Меланезии, например, в явлениях переодевания мужчин-жре- цов женщинами во время инициаций, в получении неофитами тайных женских имен, в бытовании идей о превращении неофитов в жен-

206

щин (есть также данные из Индии). Если еще учесть, что, по мнению В. Я. Проппа, обряд инициации оформился тогда, когда «матриархат» должен был уже закончиться и смениться патриархатом, то становится понятно, что у него речь могла идти не о том, что когда-то женщины в качестве жрецов-шаманов прямо осуществляли обряд инициации, а о мифологизации этих представлений в духе уважения к изначальным временам и «первым» событиям, может быть, с целью повысить статус мужчины жреца-шамана. Таким образом, за фразой В. Я. Проппа «яга сближается нами с лицом или маской, производящей обряд посвящения» стоит отражение сложных процессов в сознании, когда разница между мыслимым и реальным разрешается в пользу мыслимого в драматическом представлении обряда, в мифе, в изображении, в сказке (все ссылки на В. Я. Проппа в настоящем абзаце см.: Пропп 2002: 85 – 88). Именно в этом смысле Баба-яга волшебных сказок, «женщина на корточках» из «Здания с львиными стелами» и ее иконографические аналоги соответствуют жрецу-шаману обряда инициации, – они воспроизводят один функциональный архетип (ил. 1, 3). Однако этнографам известны обряды инициации у североавстралийских племен, которые назывались по имени матери-старухи Кунапипи, где мальчики направлялись в ее чрево, что могло быть замаскировано заглатыванием неофитов персонажами-дублерами Кунапипи, – так или иначе происходил сюжет «возвращения в чрево» или в материнское лоно, сопровождаемый сексуальными оргиастическими обрядами (Элиаде 1999: 94 – 95; 128 – 148). Р. М. Бернд зафиксировал, что в памяти североавстралийцев «вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впоследствии заимствовали мужчины, были женщины35» (Элиаде 1999: 130, со ссылкой на Р. М. Берндта). Ю. Е. Берёзкин отметил фольклорно-мифологический мотив «женщины и тайное знание» (мотив F38), по которому сперва женщины господствовали в культах и ритуалах, обладали тайными знаниями, святилищами и ритуальными предметами, затем их вытеснили из этой сферы мужчины (Берёзкин 2013 в: 142 – 148). Данный мотив относится к числу древнейших на планете и датируется либо временем первой волны выходцев из Африки, достигших Юго-Восточной Азии и Австралии (70 – 60 тыс. лет до н. э.), либо второй волны, повторившей этот же маршрут, но также распространившейся по всей Евразии (40 – 30 тыс. лет до н. э.)

207

(Берёзкин 2013 в: 274 – 275). Сохранился же он, по данным Ю. Е. Берёзкина, только в Африке, Австралии, на островах индо-тихоокеанского фронта и в обеих Америках (Берёзкин 2013 в: 146, рис. 44): «Никаких следов подобных ритуалов и мифов в Евразии нет» (Берёзкин 2013 в: 147). Однако, если верна реконструкция «Здания с львиными стелами» как места проведения одного из этапов в последовательности обряда инициации, отдельного театрализованного ритуала входа / глотания – выхода / выплевывания, то плиту с рисунком несомненной женщины можно, вероятно, все-таки расценить как след этих древнейших африканских представлений в Евразии. Вопрос о траектории их распространения именно на север Ближнего Востока к 9 тыс. до н. э. должен быть предметом специального изучения (см. также примечание 107). Таким образом, по «Зданию с львиными стелами» в Гёбекли и по обряду Кунапипи в Австралии можно говорить о двух сценариях обряда инициации: заглатывании неофита животным-тотемом и возвращении неофита в лоно матери-старухи (= заглатывании неофита матерью-ста- рухой-тотемом). И животное-тотем, и женщина-тотем соотносились с древнейшим единственным предком, по сравнению с которым два предка в виде братьев-близнецов были, видимо, позднейшей стадией развития. Все эти разновременные пласты сознания – животное-тотем, женщина, братья-близнецы – не замещаются один другим по ходу эволюции, а добавляются один к другому, «топчутся на месте» (примечание 26), классический пример чего дает «Здание с львиными стелами» и круглые сооружения Гёбекли Тепе.

Сложную задачу по интерпретации содержания задают две гравированные антропоморфные фигуры из здания особого назначения ЕА

100 в поселении Джерф эль-Ахмар (Stordeur et Abbès 2002: 575, fig. 7-4; 587, fig. 15-4, 15-5). По одной из версий они представляются изображениями неофитов, схватившихся руками за верхний край скамьи и висящих на нем – причина этого жеста была не ясна (п. 1.03 – 3; ил. 12 – 13). В вышеупомянутый австралийский обряд инициации Кунапипи входила финальная церемония «висения на шесте», где мальчики-неофиты держались обеими руками за горизонтально положенный на две стойки и замаскированный ветками шест, что трактовалось как нахождение в чреве матери. Метафорой ситуации была «подвешенность» мальчиков. Последующий выход мальчиков из-под шеста означал выход из

208

чрева, чем и завершался обряд (Элиаде 1999: 129 – 130, со ссылкой на Р. М. Берндта). Это единственная этнографическая параллель, которую удалось найти для сравнения с композицией из Джерф эль-Ахмара.

Наконец, недавно археологи, работающие на раскопках Гёбекли Тепе, сделали попытку интерпретировать небольшую костяную пластинку с резными изображениями, найденную в квадрате К10-45, локуса 7.2 на северо-западе холма, как трещотку (Dietrich and Notroff 2016). Трещотка, музыкальный инструмент, состоящий из деревянной или костяной пластины, продетой через шнур, вызывает разного тембра и высоты звук при вращении шнура. 3 предполагаемых трещотки были обнаружены в Гёбекли, 1 – в Хасанкёйф Хёйюке и 7 – среди могиль-

ного инвентаря в Кёртик Тепе (Dietrich and Notroff 2016: 29, appendix 1). Для нашей темы важно то, что трещотка была, пожалуй, наиболее семантически ёмким из мелких предметов, использовавшихся в инициациях. Она иносказательно заменяла собой тотема, обозначая его голос, служила тем великим предметом-откровением, в смысл которого посвящали неофитов, вызывала своим звуком священный ужас и предчувствие приближающейся смерти (Элиаде 1999: 36 – 39, 41 – 43, 45 – 48, 53, 66 – 69, 71 и др.). Также разительную аналогию с предполагаемой ситуацией невидимого тотема, находящегося внутри восточных «львиных» ворот «Здания с львиными стелами» Гёбекли Тепе с целью встречи неофитов, дают две африканские записи, касающиеся трещоток и бамбуковых горнов: 1) «У некоторых африканских племен трещотки называются «лев» или «леопард» […]» (Элиаде 1999: 104, примечание 16, со ссылкой на О. Церриса); 2) бамбуковые горны молимо, используемые в тайных мужских ритуалах, названы пигмеями мбути от слова «леопард» – moli (Берёзкин 2013 в: 143). Следовательно, весьма возможно, что львы / леопарды с широко открытыми пастями изображены на внутренних поверхностях восточных Т-образных стол- бов-ворот (ил. 1) не только как животные тотема, но и как метафоры «львов» и «леопардов» – трещоток и горнов, мощным «рыком» передававших голос тотема. Это подтверждает правомерность реконструкции мыслимого присутствия тотема между столбами и назначения сооружений Гёбекли для проведения инициаций.

Итак, из числа археологических материалов Северного Леванта – Юго-Восточной Анатолии выделены некоторые, допускающие

209