7. Петербург.

Идея «Москва – третий Рим» подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями и изоляцию от «нечистых» земель. В идее «Москва – третий Рим» сливались две тенденции – религиозная и политическая. Москва – и святой город (Иерусалим), и имперская столица мира (Рим). Пётр ориентировался на Рим имперский, а не святой. Это проявилось в некоторых аспектах строительства Петербурга и перенесения в него столицы. Герб Петербурга соотнесён с гербом Ватикана (место ключей в гербе Петербурга занимают якоря). В Петербурге насаждается культ апостолов Петра и Павла. Имевшая место в дальнейшем сакрализация личности Петра привела к тому, что город святого Петра стал восприниматься как город императора Петра. Образ императора постепенно вытесняет образ апостола в функции патрона города. Особое место в идеологии петровской эпохи занимает культ апостола Андрея как своеобразного двойника апостола Петра. Претензия Петербурга на святость находит выражение в тенденции к унижению московских святынь. Святость Петербурга – в его государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно поклонение Богу. Папский Рим и старорусская Москва осмысляются как символы ложной святости. Издевательство над папским Римом запечатлелось в пародийных церемониях Всешутейшего собора.

8. Отношение к античной мифологии.

В конфликт европейского и национального вписывается полемика вокруг мифологических образов. Восприятие античной мифологии было неодинаковым на разных этапах истории русской культуры. Характер этого восприятия может выступать как семиотически важный показатель культурной ориентации, присущей тому или иному периоду; в рамках одного периода отношение к античной мифологии нередко оказывается тем моментом, в котором кристаллизуется конфликт антагонистических идеологий.

Античное язычество может рассматриваться:

• как форма культуры;

• как народная религия.

Ранее античное на Руси выступало в качестве стандартного языка описания любого неправославия. Славянское язычество ассоциировалось с язычеством античным и воспринималось как религия.

В результате европеизации русской культуры элементы античнсти проникают в неё как часть западного влияния. Образы античной мифологии оказываются моментом, противополагающим традиционную и европеизированную культуру в условиях послепетровской России. Для приверженцев старины эти элементы вновь наполняются религиозным содержанием. Мифологические персонажи в петровской культуре для них становятся знаками связи Петра с дьяволом. Восприятие европейской культуры как нового язычества становится одним из моментов в рецепции западного влияния. Представители новой культуры, наоборот, полемически приписывают черты язычества старой, отвергаемой культуре.

Реакция консервативной аудитории в конечном счёте активизировала употребление мифологических сюжетов: мифология сознательно навязывалась обществу как элемент новой культуры. Распространение мифологических знаний стало частью государственной политики. В петровскую эпоху античная мифология становится частью культурного «инвентаря» и занимает важное место как в идеологии, так и в ряду риторических украшений. Возникает гражданский культ царя (замещающий культ церкви), устроенный по античному образцу и имеющий мифологические персонажи в качестве необходимых атрибутов. Мифология становится чем-то вроде государственных регалий.

Например, описание триумфа 1703 г. свидетельствует о том, что торжество это было устроено по образцу императорских триумфов языческого Рима. Пётр сравнивается с Юлием Цезарем, выступает как воплощение Юпитера. Интересно, что христианский культ смешивается с культом языческим невиданным для России образом: над Петром в обличии Юпитера пишется библейское изречение. После Полтавы, когда Пётр начинает открыто демонстрировать претензии на императорский статус и богоподобие, в одном своём письме он сравнил неприятельскую армию с Фаэтоном (вся неприятельская армия Фаэтонов конец восприяла»); в таком случае победивший Фаэтона Зевс может быть сопоставлен с Петром. На щите фейерверка в честь Полтавской победы был изображён «Юпитер, поражающий Фаэтона». Это говорит о стремлении легитимировать культурный язык в рамках христианской традиции, дать античной мифологии христианскую интерпретацию (аллегорическую).

Парадоксальным образом, в то время как церковь может смотреть на античную мифологию как на элемент культуры (в духовной среде мифология воспринимается как признак культурного просвещения), культура в определённые моменты своего развития может отвергать мифологию как проявление язычества (в светской среде мифология не делается обязательным признаком культурного просвещения). Так обстоит дело с классицизмом, что связано с моралистической и нормализаторской установкой этого движения. Классицизм выдвигает положение о недопустимости смешения христианских и языческих элементов. Отрицание античной мифологии в классицизме вступает в конфликт с предшествующей европейской рецепцией античности (барокко).

Параллелизм гражданского и церковного культов подчёркивает религиозное значение мифологии. На глубинном уровне старое и новое культурное сознание оказываются тождественными, одинаково отвергая чисто культурную интерпретацию в пользу интерпретации религиозной.

Для Тредиаковского мифологические имена – элементы просвещённого языка, их употребление имеет аллегорический смысл. Полемика о мифологических образах начинается в России со споров Сумарокова и Тредиаковского. Сумароков связывает употребление мифологической образности с традициями панегирической литературы (мифологическая образность допускается в высоких жанрах), санкционирует смешение в высоких жанрах античных и христианских элементов (в отличие от Буало). Для Тредиаковского «баснословие» недопустимо именно в в высоких жанрах, тогда как в низких оно уместно.

Новая европейская держава, с чудесной быстротой превращавшая топкие берега Невы в европейскую столицу, примеривала европейские одежды и прислушивалась к парижской моде. Европейские понятия об изящном, о литературе и языке заимствовались непрестанно и без разбора. Национальная (традиционная) основа казалась податливым материалом, которому одарённый ваятель мог без труда придать европейскую форму. На самом деле всё обстояло иначе: то, что с точки зрения русского в его жизни воспринималось как европейское, в действительности (с точки зрения европейца) таковым не являлось. Следующим этапом открытия Европы становятся «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина²⁷.