Тема 19. Основные постмодернистские теории

Постмодернизм рассматривается как теоретическая инновация, которая «охватывает», характеризует будущее общество, либо пришедшее (происходящее) на смену современному, либо готовящееся к этой смене.

Постмодернистские теории по духу являются релятивистскими (относительными). Они открыты для рациональных и иррациональных понятий. Главная цель – найти не исчерпывающий ответ, а выявить характерные тенденции современного общественного развития. Суть общих подходов постмодерна сводится к следующему: в новых условиях соц. развития представляется невозможным разработать соц. теорию, которая могла бы дать рациональные ответы на многочисленные иррациональные вызовы, диффузные соц. реалии, смешанные стили жизни, представив теории в духе Маркса, Дюркгейма, Парсонса…

Постмодернистские парадигмы включают в себя знание из других соц. и естественных наук. Изучают: - непредвиденные, случайные колебания в соц. и культурных реалиях, вызываемые усиливающимся влиянием соц. агентов - эффекты в самоорганизующихся общественных структурах, возникающие из дезорганизации, беспорядка и хаоса. М. Фурко, Ж. Деррида, У. Бек, З. Бауман, Ж. Бодрийяр, Дж. Ритцер и др. Методология интегральных и постмодернистских парадигм. Используют постнеклассическую методологию ориентированную на изучение самоорганизующихся систем, имеющих две особенности: - полагается, что сиситема открыта для взаимодействия с окружающей средой - для упорядочения движения системы необходимо, чтобы число взаимодействующих компонентов, обеспечивающих это упорядочение, превышало определенный минимум.

З. Бауман исходит из того, что есть множество определений постмодерна, каждое

из которых отражает те или иные стороны этой новой реальности. Для самого Баумана

постмодерн - это определенное состояние ментальности, отличное от ментальности

модерна.

Вот лишь некоторые основные черты постмодерна, выделенные З. Бауманом,

одним из создателей социологии постмодерна в книге <Признаки постмодерна>:

- плюрализм культур, который распространяется на буквально все: традиции,

идеологии, формы жизни и т.д.;

- постоянно происходящее изменение;

- отсутствие каких-либо властных универсалий;

- доминирование средств массовой информации и их продуктов;

- отсутствие основной реальности, ибо все, в конечном счете, представляет собой

символы

Особенно нормативность размывается в сфере морали, которая становится

амбивалентной и крайне противоречивой. По Бауману, мораль постмодернистского

общества выглядит так:

1) Люди перестают быть плохими или хорошими. Они просто <морально

амбивалентны>.

2) Моральные явления не отличаются регулярностью и устойчивостью.

3) Моральные конфликты не могут быть разрешены в силу отсутствия

устойчивых моральных принципов.

4) Нет такого явления как универсальная, общая для всех мораль.

5) Соответственно, нет рационального порядка, ибо нет механизма морального

контроля.

6) Но мораль не исчезает вообще. Она трансформируется в этическую систему,

касающуюся межличностного взаимодействия. Особую значимость приобретает

потребность быть для другого.

7) Люди обречены на жизнь с неразрешимыми моральными дилеммами2.

Это отличие выражается, прежде всего, в рефлексивности постмодернистов, в их

критичности не только по отношению к окружающим реалиям, но и к себе, своим идеям

и действиям. Постмодернистская ментальность позволяет индивидам преодолевать

власть структур, характерную для общества модерна, которая задавала вполне

определенные жизненные ориентиры. Более того, постмодернистская ментальность дает

индивидам также возможность выйти за пределы влияния социальных структур. Это

позволяет им лучше реализовать свой интеллектуальный потенциал вне зависимости от

социального происхождения.

Ж. Бодрийяр испытал сильное влияние К. Маркса, Э. Дюркгейма, структуралистов, особенно структурных лингвистов, и, конечно, М. Фуко, взяв у него идею деконструкции. Строго говоря, сам Ж. Бодрйияр не считает себя постмодернистом и даже социологом: «Я метафизик, возможно, моралист, но определенно не социолог.

Единственная «социологическая» работа, на которую я могу иметь законные притязания – это моё усилие положить конец социальному, самой концепции социального»⁸.

Однако, несмотря на данные заявления, Бодрйияр среди социологов считается все же социологом.

Что стоит за высказанным Бодрийяром постулатом о «конце социального»? По его мнению, это означает, что социальное растворяется, разжижается в массе. Такие социальные реалии как класс или этнос просто растворяются при создании огромной, недифференцированной массы, которая мыслится им как статистическая категория, а не социальная общность. В таком понимании социальное отмирает. А если социальное отмирает, то с ним исчезает и классическая социология, предметом которой как раз является социальное. Тогда возникает потребность о новом типе теоретизирования об окружающем мире. И Бодрийяр предпринимает такую попытку создания принципиально новой теории об обществе.

Речь идет об «антисоциальной» теории с принципиально новыми понятиями. Бодрийяр свою теорию ассоциирует с «патафизикой» – «наукой воображаемых решений», заявляя, что это единственный путь отражения реальности, в которой сегодня оказалось человечество.

Отнюдь не случайно, ряд ученых относят работы Бодрийяра к научной социологической фантастике, в которой нарочито утрируются реальные тенденции и при этом исследуется, каким может быть будущее, если люди не вмешаются в нынешний ход жизненных процессов. При этом само исследование осуществляется не в привычных научных понятиях, а подчас посредством неординарных трактовок старых понятий, в которые вкладывается новый смысл (упоминавшаяся выше «масса»), с помощью афоризмов и даже стихов и анекдотов. Такова форма теории постмодерна, таков её научный инструментарий, к которому, очевидно, придется привыкать всем, кто серьезно относится к этому научному направлению.

Потребительское общество. У структуралистов Бодрийяр взял идею видения системы потребительских товаров через призму кода сигнификации (смысла), осуществляющего контроль, как над предметами, так и индивидами общества. Предметы потребления являются частью знаковой системы. Поэтому можно утверждать, что когда люди потребляют предметы, они потребляют и знаки. То, что мы потребляем, зачастую не являются предметами в собственном смысле слова, а лишь знаками. «Потребление… – пишет Бодрийяр, – является систематическим актом манипуляции знаками… чтобы стать предметом потребления, предмет изначально должен стать знаком»⁹.

На основе этого суждения социологом делается далеко идущий вывод, подтверждающий постулат о «конце социального»: люди перестают различаться по социальному происхождению или положению. Основой их дифференциации становятся потребляемые ими знаки. Более того, через потребление конкретных знаков, мы уподобляемся тем, кто потребляет сходные знаки, и, напротив, становится отличными от тех людей, кто данные знаки не потребляет.

Причем, именно код контролирует, какие предметы люди потребляют, что они делают. Индивидам может казаться, что, имея деньги, они могут приобрести все, что угодно, все, что они могут захотеть. Но дело-то в том, что они могут захотеть лишь то, что потребляет группа, к которой они принадлежат, точнее, то, что диктует характерный для данной группы код сигнификации. В этом-то весь смысл потребительского общества: людям кажется, что они полностью свободны в потреблении, но в действительности код сигнификации ограничивает их свободу.

В потребительском обществе нет таких символов, которые бы не были товаром.

Все символы – пиво и сигареты, высокое искусство и сексуальные акты, абстрактные теории и автомобили – производятся, обмениваются и продаются.

Так, возникает и утверждается символический обмен. Концепция символического обмена является стержнем теории Бодрийяра. По его мнению, символический обмен становится основополагающей универсалией современного потребительского общества.

С обоснованием концепции символического обмена Бодрийяр полностью отходит от Маркса, который, как мы помним, акцент делал на экономическом обмене. Она же позволяет её автору обосновать новое, трехстадийное видение истории человеческой цивилизации. На первой стадии, включающей архаическое и феодальное общества, обменивался только прибавочный материальный продукт. На второй – капиталистической – обменивались все товары промышленного производства. На третей, нынешней утверждается и господствует символический обмен. Символический обмен в принципе отличается от обмена экономического: он не предполагает прямой обмен товаров; взаимодействие обменивающихся практически ни чем не ограничено; и главное – по сути он является скорее разрушительным, чем созидательным. Причем разрушается и то, против чего были направлены традиционные социальные движения.

Так, третья стадия десоциализирует и кладет конец прежним отношениям между капиталистами и рабочими. Им на смену приходят отношения между террористом и заложником, имея в виду, что все мы в цикле символического обмена (взятия и возврата) можем потенциально выступать и террористами и заложниками. С помощью этой метафоры Бодрийяр подчеркивает отмирание социальных правил, регулировавших человеческие отношения, наступления антирационалистской патологии. Более того, эти новые отношения свидетельствуют и об отмирании отчуждения в марксовом понимании, и об отмирании аномии в дюркгеймовском видении. По Бодрийяру, новые отношения «хуже» отчуждения и аномии, они находятся «за их пределами». Но, уж таковы они есть.

По мнению Н. Лумана, можно говорить о трёх различных уровнях анализа общества: всеобщей теории систем (а в ней – всеобщей теории аутопойетических систем); теории социальных систем; теории системы общества как особого случая социальных систем.

    Существенный вклад в развитие дискуссий о сущности социальной теории внёс чилийский нейробиолог и философ Умберто Матурана, обогатив их введением нового элемента – понятием «аутопойезис». По его мнению, аутопойетические системы представляют собой такие системы, которые в сети своих элементов порождают не только свои структуры, но и сами элементы, из которых они состоят. Эти элементы (если их рассматривать во времени, то речь идёт об операциях), из которых состоят аутопойетические системы, не существуют независимо от них. Они не просто вступают в единое целое; они не просто связаны друг с другом. Напротив, они только и порождаются системой, а именно благодаря тому, что они (безотносительно к их энергетической и материальной базе) признаются как различия. Элементы – это информация, это различия, которые производят различие в системе .

     Понятие «аутопойезис» требует того, чтобы все объяснения исходили из специфических операций, которые воспроизводят как объясняющую, так и объясняемую систему. «Это – некоторый инвариантный принцип для определённой системы, причём и для объясняемой, и для объясняющей. Тем самым, мы отказываемся от онтологического способа объяснения, сводящегося к поиску инвариантов бытия, а вместе с ним и от дифференциации субъект/объект» . Однако данный принцип ничего не сообщает о том, какие специфические структуры развились в объясняемой и объясняющей системах на основе структурных сопряжений между системой и окружающим миром. На его основе невозможно объяснить исторических состояний системы, из которых вытекает дальнейший аутопойезис: не ясно, какие исходные исторические ситуации определяют через структурные сопряжения направление спецификации структур. Для ответа на этот вопрос должна исследоваться сама система.

     Таким образом, под аутопойезисом не следует понимать производство определённых «гештальтов». Решающим, напротив, оказывается порождение дифференциации системы и окружающего мира. Как полагает Н. Луман, «благодаря выделению системы из того, что остаётся в качестве окружающего её мира, возникают внутренние игровые пространства свободы, поскольку детерминация системы окружающим её миром теряет свою силу».

     Понятие «аутопойезис» означает, прежде всего, порождение внутрисистемной неопределённости, которая может быть редуцирована лишь собственными структурными образованиями системы. Системы общества используют для этого концепт «смысл», позволяющий учитывать этот открытый характер дальнейших определений во внутрисистемных операциях.

     Для дальнейшего анализа необходимо выделить ту операцию, которая осуществляется в ходе аутопойезиса системы и тем самым отграничивает систему от окружающего её мира. В случае социальных систем это совершается через коммуникацию: по мнению Н. Лумана, «именно она является подлинно социальной (и единственно подлинно социальной) операцией» Поэтому «в качестве собственных операций системам известны лишь коммуникации, осуществляющие отбор смысловых форм»

     Это и есть «теория коммуникаций», которая воплощается в коммуникативных актах и, как всякая коммуникация, не просто тематизирует, но и манифестирует общество. Ведь само общество, вбирая в себя все коммуникации, получает настолько широкое определение, что его теоретические описания уже не могут осуществляться где-то вне его и, следовательно, образуют часть его самого, а именно научную подсистему коммуникаций, социологию, теорию познания. Эта парадоксальная самообращённость, представление об обществе как о «само себя толкующем» – стержневой мотив лумановской концепции. Здесь коренится и фундаментальный мотив его методологии: возвращение или вхождение описания предмета в сам предмет описания. Социология («общество общества»), наблюдая, обнаруживает в своём предмете и саму себя, превращаясь в описание описания.     Но в «описании описания» сам первичный предмет рассмотрения словно растворяется. Поэтому из социологии, по мнению Н. Лумана, должны быть изгнаны внешние миры коммуникации – люди, сознания, организмы, артефакты, которые теряют своё значение социального факта в его дюркгеймовском понимании как непреложной необходимости, с которой должно считаться любое социальное взаимодействие и которая ранее полагалась предметом социологии. Не предмет, но его описание, его представление в виде темы, а точнее – сама тематизирующая его коммуникация, отныне становится главным и единственным социальным фактом.

Такое рассмотрение общества, на первый взгляд, может показаться тавтологичным, если не принять во внимание кардинального отличия понятий элементов и структуры, вытекающих из определения системы. Элементами социальной системы при таком понимании оказываются коммуникации, а не люди или их действия. Коммуникации разлагаются на действия; действия возникают для упрощения системой самой себя, для преодоления собственной сложности. Термин коммуникация также приобретает иной смысл. Он означает различение информации, сообщения и понимания. Коммуникация есть не просто передача информации - это смысловой, самореферентный процесс. Таким образом, система состоит из различений (коммуникаций), приводящих к другим различениям. Коммуникации производят и воспроизводят себя посредством самих себя, то есть элементы системы и системные операции - это одно и то же. Отсюда вытекает оперативная закрытость социальной системы. Она воспроизводит сама себя посредством собственных операций; не имеющих никакого отношения к внешнему миру, что и является основой фундаментальной характеристики системы саморазличения.

Н. Луман полагает, что предложенное им понимание социальной системы помогает устранить те логические трудности, которые возникают при механическом переносе понятий системного подхода на объяснение общественных явлений. При этом понимании границы системы, оставаясь подвижными (нечеткими, размытыми), могут быть в то же время весьма определенными в силу оперативной закрытости системы и ее стремления воспроизводить свою границу. Люди, таким образом, не являются элементами общественной системы, они представляют собой лишь часть окружающей среды. Социальная система представляет собой в этой интерпретации своеобразную совокупность взаимоотношений, обладающих свойством самоописания, а действие - событие - это своеобразное проявление самой коммуникации.

Концепция общества риска У.Бека

Согласно Беку, риск – это не исключительный случай, не «последствие» и не «побочный продукт» общественной жизни. Риски постоянно производятся обществом, причем это производство легитимное, осуществляемое во всех сферах жизнедеятельности общества – экономической, политической, социальной. Риски – неизбежные продукты той машины, которая называется принятием решений. Риск, полагает Бек, может быть определен как «систематическое взаимодействие общества с угрозами и опасностями, индуцируемыми и производимыми модернизацией как таковой. Риски в отличие от опасностей прошлых эпох – следствия угрожающей мощи модернизации и порождаемых ею неуверенности и страха». «Общество риска» – это фактически новая парадигма общественного развития. Ее суть состоит в том, что господствовавшая в индустриальном обществе «позитивная» логика общественного производства, заключавшаяся в накоплении и распределении богатства, все более перекрывается (вытесняется) «негативной» логикой производства и распространения рисков. В конечном счете расширяющееся производство рисков подрывает сам принцип рыночного хозяйства и частной собственности, поскольку систематически обесценивается и экспроприируется (превращается в отходы, загрязняется, омертвляется и т. д.) произведенное общественное богатство. Расширяющееся производство рисков угрожает также фундаментальным основам рационального поведения общества и индивида – науке и демократии. Не менее важно, что одни страны, общности или социальные группы, согласно данной теории, только извлекают прибыль из производства рисков и пользуются производимыми благами, другие же подвергаются воздействию рисков. Однако, замечает Бек, производство рисков весьма «демократично»: оно порождает эффект бумеранга, в конечном счете настигая и поражая тех, кто наживался на производстве рисков или же считал себя застрахованным от них. Отсюда другой вывод: производство рисков – мощный фактор изменения социальной структуры общества, перестройки его по критерию степени подверженности рискам. Это, в свою очередь, означает, что в обществе складывается новая расстановка политических сил, в основе которой лежит борьба за определение, что рискогенно (опасно), а что нет. Следовательно, «политический потенциал общества риска должен быть проанализирован социологической теорией в терминах производства и распространения знаний о рисках». И далее Бек делает вывод, имеющий непосредственное отношение к экологической политике: «Социально осознанный риск политически взрывоопасен: то, что до сих пор рассматривалось, как неполитическое, становится политическим». Иными словами, риски «политически рефлексивны», т. е. вызывают к жизни новые политические силы (например, социальные движения) и оказывают влияние на существующие социальные институты общества.

В формировании идеологии и политики современного общества одну из ключевых ролей играет наука, производство знаний. Теория «общества риска» утверждает, что с расширением производства рисков, особенно мегарисков, роль науки в общественной жизни и политике существенно изменяется. Ведь большинство рисков, порождаемых успехами научно-технической модернизации, причем наиболее опасных (радиоактивное и химическое загрязнение, неконтролируемые последствия генной инженерии), не воспринимаются непосредственно органами чувств человека. Эти риски существуют лишь в форме знания о них. Отсюда специалисты, ответственные за определение степени рискогенности новых технологий и технических систем, а также средства массовой информации, распространяющие знания о них, «приобретают ключевые социальные и политические позиции».