Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца ХV и до первой половины ХVII в. европейцы испы­тывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофобии. Католицизм боролся против Реформации и политическо­го партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618–1648 гг. были вовлечены все европейские страны. Феодальные правительства прибегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной политике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмечен­ным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и заму­ченных на протяжении ХVI–XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют “священным делом”. В ХV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих простолюдинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце ХVI в. появляются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приво­дили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого признания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека. Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сменяется уже во времена Декарта холодным презрением и физическим уничтожением. Зверс­кое калечение людей, например в результате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда создаются многочисленные трактаты “о вечном мире”, в период первоначального накопления капитала, “духа торговли”, власти денег, которым мешала фео­дальная междоусобица. К таким сочинениям относятся “Жалоба мира” Эразма Роттердамского (1517) и “ К вечному миру” И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и рес­публиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она не­разумна, является воплощением всех бед и страданий, “словно моровая язва, она разъедает совесть и веру”, развязывает вся­ческие пороки, противна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Церковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответственность за все последствия войн на христи­анских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глу­пости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пас­сивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. “Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь немногие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, желают войны”¹.

И. Кант считает войну признаком варварства и моральный разум ее безусловно осуждает. Философ с презрением отзывается о феодальной войне как “увеселительной прогулке”, тяготы ко­торой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях при­дворных, и особенно резко выступает против карательных и ист­ребительных войн и требует их запрещения. Концепция “вечного мира” И. Канта вытекает из этики “объе­ди­ненного человечества” и “священного союза государств” и является принципом морально­го политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способ­ности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир – это обман. Гегель был “философом системы” и “философом необходимости”. По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государ­ства, а он был “ философом государства”. Еще начиная с филосо­фии природы, Гегель выдвигает мысль о том, что “сущность долж­на проявляться”, жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отбирает жизнь. История противостоит естественной исто­рии, требует, чтобы человек освободился от естественной сторо­ны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за признание порождает “право героев” и войну как дуэль, в которой важную роль играют личное мужество и правила чести, “культура доблести”, религиозно-нравственные ценности. “Право героев” кончается с началом применения артил­лерии. С изобретением пороха человеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и муже­ство. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Пра­во вести войну предоставлено государствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Согласно Гегелю, го­сударство имеет абсолютное право самоутверждения. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда государство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает “судьбой единич­ности”, частными интересами. Оно должно удовлетворять “системе нужд”, предотвращать столкновение интересов, создавать условия для производственных циклов, основанных на машинном, абстракт­ном, внешнем, механическом труде. Отсюда возникает и механичес­кий род войны, который достигает своей логической кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против чело­веческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачивается энтузи­азмом на войне. Вместе с тем движущими силами как в производ­стве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капита­лы. товары, бюрократические правила¹.

Следуя гегелевской теории политической войны, К. Шмитт отвергает телеологию войны, ее юридический и моральный смысл. Война не имеет никакого оправдания в ценностных понятиях, ее идеологическое выражение – явный обман. Более того, мораль шлет проклятия войне и всякий раз заявляет, что теперь-то с войной покончено навсегда, но она же и требует убивать. Он считает попытки объяснить необходимость войны жестокими и безумными. В его представлении война иррациональна, имморальна, нелигитимна. Вместе с тем она выражает не дискуссию, не конкуренцию, не духовное, символическое борение, но глубокую экзистенциально-бытийственную оппозицию, называемую “друг – враг”. И смертельная борьба ведется против действительного врага, на поражение¹.

Итак, мир как историческая необходимость осознается в гуманистической философии ХVII–ХIХ вв. Термин “вечный мир” из богословских и дипломатических трактатов переходит в философский язык как часть этической программы². При всем том надлежит отметить, что утопическая программа “вечного мира” есть, по вы­ражению Н. Бердяева, буржуазная идея, отвергающая динамизм истории. Пацифизм

Пацифизм (от лат. pacificus – умиротворяющий) – мировоз­зрение, осуждающее войны как таковые и требующее мира на зем­ле, а также либеральное движение XIХ в., представители которо­го стояли на позиции морального осуждения войны. Свое философ­ско-этическое развитие идеи пацифизма получили в произведени­ях Л.Н. Толстого, А. Швейцера, Д. Андреева, Б. Рассела и других. Либеральная мысль (вторая половина ХIX – начало XX в.) рассматривает вой­ну как мотивированное тягчайшее преступление, попрание всех норм человечности, морали и религии. Пацифизм опирается на наследие просвещения и религиозного гуманизма, космополитизм, идеи ненасилия, либеральные ценности, про­тес­тантские пацифист­ские движения. Миролюбие и миротворчество как высказываемое политическое кредо пользуется уважением в современном мире. Пацифизм не противо­речит обычной человеческой морали, запрещающей человекоубийст­во. Пацифизм является радикальной оппозицией милитаризму. Пацифисты отвергают и политические, и религиозные войны, не проводят различия между справедливыми и несправедливыми война­ми, никогда не связывают войну с прогрессом, обвиняют всех участников войны. Объяснением войны для пацифистов является биологическая неразумная природа человека, ссылки на инстинкт агрессии и животную суть человека. Предпосылками войны являют­ся имморализм и брутальность, а единственным очевидным след­ствием – трупы и черепа. Пацифизм содержит идеально-нравствен­ное и принципиальное решение проблемы войны. Он апеллирует к так называемым “брат­ским чувствам” и “праву на жизнь” каждо­го человеческого существа.

Либеральное разъяснение пацифистской политики и мировоззрения дает в своей работе “Энциклопедия пацифизма” Олдос Хаксли. Он определяет пацифизм как “применение принципов инди­видуальной морали к проблемам политики и экономики”¹. По Хаксли, пацифизм несовместим с какой бы то ни было формой тирании. Пацифист не может согласиться с теорией революционного насилия, принять так называемые “кро­вавые революции”, а также применение насилия массами. О. Хаксли считает, что остались только психологические причины классо­вых войн, когда борьба между классами ведется за распределе­ние национального богатства. Он предлагает обществу обратиться к “технике ненасилия”. Вместе с тем при обсуждении пацифизма могут возникать и аргументы против этого мировоззрения, на­пример, такие: “пацифизм это паразитическая позиция”, “паци­физм отвергает патриотизм”, “в условиях гражданской войны пацифистские призывы не имеют успеха”.

Протестантский теолог и философ Райнхольд Нибур называет современный христианский пацифизм, который сохранил ренессансную веру в добрую природу человека, ересью. Христианские идеа­листы, проповедующие закон любви, представители религиозного абсолютизма, рационалисты и мистики, как Б. Рассел и О. Хаксли, по убеждению Р. Нибура, являются сторонниками тирании, восхва­ляют мир тирании, не имеющий ничего общего с Царством Божьим, не понимают всей сложности проблемы справедливости: «Они дума­ют, что их “если” оставляет в стороне все основные проблемы человеческой истории»², и «нужно благодарить Бога за то, что в такие времена, как сейчас, простые люди сохраняют достаточно “здравого смысла”, чтобы по-чело­вечески реагировать на неспра­ведливость, жестокость и расизм»³. Он делает вывод о том, что современный пацифизм слишком обременен секулярными и моралистическими иллюзиями. Пацифистский абсолютизм напоминает об ис­тинных целях человечества. Однако секулярный пацифизм не мо­жет предложить никакой альтернативы конфликтам. Р. Нибур отме­чает, что “примитивное христианское морализирование бессмыслен­но и ведет к путанице”, нельзя считать, будто мы “можем действовать в истории, лишь будучи невиновными”, зло тирании ино­гда можно устранить “кратковременной анархией”, или анархией войны, а сентиментальные иллюзии ведут к капитуляции перед тиранией, представления пацифистов о человеческой природе целиком строятся на иллюзиях, христиане должны защищать твер­дыни цивилизации, а пацифизм не понимает трагизма истории.

Критика пацифизма обычно представляется как скандальная, аморальная, злобная клевета, порочащая респектабельную и гу­манную идею. И все же возражения против философии и морали пацифизма заслуживают внимания. Прежде всего пацифизм исходит из абстрактной и идеальной справедливости, которая не годится ни для осуждения, ни для оправдания войны. Нельзя руководство­ваться абстрактной справедливостью. Невозможно понять ее. Вой­на и есть борьба за определенное понимание справедливости, за то, какая конкретная форма справедливости возобладает или бу­дет навязана, утвердится и будет защищена. Далее, моральные ценности не могут быть локализованы в индивидуальном сознании. Они требуют себе существования в форме государственных институ­тов, законов, религии и обычаев. Институционально не подкрепленные ценности, лишенные пространства (ойкос) для разви­тия, ведут нелегальное, призрачное существование и умирают. Геноцид народа или некоторой группы людей есть способ уничто­жить их ценности. В некотором смысле пацифизм “абсурден и морально неприемлем”, так как “желающие жить во что бы то ни стало теряют право на моральное оправдание. Они сами отказа­лись от достойной и почетной жизни, своей свободы и свободы соратников, поскольку побоялись убить врага”¹. Война, может статься, тоже школа добродетели (мужества, самопожертвования, бескорыстия, товарищества и т.п.), хотя пацифисты утверждают обратное. Компрометирует ли война и сопряженные с нею смерть, страдание, бедность идеальное значение добродетелей? Может ли идеология ненасилия, имеющая целью “просто жить” и не причинять страданий, мечта о защищенной индивидуальности предложить что-либо равноценное этим добродетелям? Отчего модели поведения в гражданском обществе в мирный период демонстрируют бессмыс­ленность существования, тоску, скуку, чувство вины и страха?

Помимо неумолкающих дискуссий об этическом статусе войны, обсуждается вопрос о юридическом и нравственном регулировании военных действий, о соблюдении справедливости и сохранении мо­рального человеческого облика воюющих. Эту проблему формулиру­ют и называют по-разному, как закон о войне и военных преступ­лениях, предусматривающий уголовное наказание государственных деятелей, установление виновности политиков, а также степень коллективной вины¹, как “филантропию войны”, выводящую из-под удара невинные жертвы, исключающую умышленное убийство невин­ных, применение такого оружия, которое вызывает гибель мирного населе­ния²; законы чести офицера и солдата, которые не позволяют глумиться над ранеными, препятствуют превращению необходимых действий в резню и мясорубку; как “проблему грязных рук” и “стерильной совести”, какую имел Г. Трумэн. Прежде “доктрина военной необходимости” могла сама регулировать размеры насилия и разрушений. В современном обществе эта доктрина играет роль оправдания насилия, недопустимое делает допустимым. Стратегия войны больше не сдерживает техни­ки убийства, не определяет способа убийства. Примитивная тех­ника убийства не может оправдаться, а высокотехнологичная с успехом оправдывается. Заметим, что никто не был осужден в Нюрнберге за массовые бомбардировки мирного населения и граж­данских объектов. Пока еще война в современном контексте плохо осмыслена. М. Уолцер, известный американский политолог, предлагая свою моральную теорию войны, отмечает, что об этой важнейшей и тяжелой стороне общественной жизни, о военном кон­фликте человеческий разум судит трусливо и приспособительно. Он вводит понятие “демократия войны”, объясняющее современное поведение людей в войне, которое регулируется абстракциями, но не человеческими конкретными побуждениями³. Т. Тэйлор в своей знаменитой книге “Нюрнберг и Вьетнам. Американская траге­дия” повторяет слова о том, что война – это не лицензия на убийство, что даже на войне моральные различия имеют место. И все-таки, с моральной точки зрения война есть ретроградное явление. Законы войны предполагают более низкий стандарт тре­бований и ответственности, чем уголовное право. Пускай неофи­циально, но на войне применяется правило “если ты победил, тебе нечего бояться, а если тебя постигло поражение, готовься умереть, виновен ты или нет”⁴.

Итак, является ли война освобождением подавленной человеч­ности или, наоборот, могилой гуманизма? Оправдана ли редукция войны к безнаказанному и санкционированному убийству? Влияют ли на этическую опенку войны ее цели? Надо ли различать на вой­не виновных, подлинных виновников и невиновных? Какая этичес­кая версия войны верна – победителей или побежденных, сражаю­щихся или наблюдателей? Если элементарными и общими свойствами человеческой природы являются эгоизм и нужда, разве не война наилучшим образом им соответствует? Если самосохранение явля­ется первой целью индивида, как возможна война и как возможно самопожертвование на войне? Если человеческие цели так возвы­шенны и благородны, как о них говорит философия морали, почему к ним приходится идти через ужас и бедствия? Зачем напоминать воюющим о морали, запрещать им делать зло? Чтобы угодить самым чувствительным или сохранить в людях способность сожалеть о содеянном? Можно ли гордиться участием в войне? Эти и подобные вопросы не имеют однозначного и общепринятого от­вета.