I Герменевтика и структурализм Структура и герменевтика

Тема настоящего коллоквиума — герменевтика и традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос об определенном способе жизни, оперировании временем: временем трансмиссии, временем интерпретации.

Итак, у нас есть ощущение — и оно останется таковым, пока не будет вполне обосновано, — что два этих времени опираются одно на другое, взаимно принадлежа друг другу. Мы понимаем, что интерпретация имеет свою историю и что история эта является составной частью самой традиции; мы не интерпретируем неизвестно где; мы интерпретируем, чтобы высветить, продлить и тем самым поддержать жизнь традиции, в которой сами пребываем. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит времени традиции. И, напротив, традиция, понятая даже как перемещение депозитного вклада, остается мертвой традицией, если не является непрерывной интерпретацией этого вклада: «наследие» есть не запечатанный пакет, который, не вскрывая, передают из рук в руки, но сокровищница, из которой можно черпать пригоршнями и которая лишь пополняется в процессе этого исчерпания. Всякая традиция живет благодаря интерпретации — такой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией.

Но взаимная принадлежность этих двух времен друг другу не очевидна: каким образом интерпретация вписывается во время традиции? Почему традиция живет лишь посредством и внутри времени интерпретации?

Я ищу третье, глубинное, время, которое было бы вписано в богатство смысла и сделало бы возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Это будет временем самого смысла. Это будет как бы груз времени, пер-

воначально привнесенный рождением смысла. А отяго-щенность временем делает возможным выпадение смысла в осадок и — одновременно — его прояснение в ходе интерпретации; короче говоря, она делает возможной борьбу этих двух временностей: той, которая что-то передает, — и другой, с которой что-то начинается.

Но где же искать это время смысла? И особенно — как его достичь?

В своей рабочей гипотезе я исхожу из того, что эта отя-гощенность временем имеет нечто общее с семантическим конституированием того, что в двух других докладах на этом же коллоквиуме ^[53] я назвал символом и определил через способность обретения двойного смысла: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он сообщает смысл посредством смысла: первичный, буквальный, земной, зачастую физический смысл в нем отсылает к фигуральному, духовному, зачастую экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что больше говорит, чем не говорит, и никогда не перестает побуждать к говорению. Сегодня моя задача — выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и отягощенностью временем должна иметься сущностная связь: именно эту сущностную связь я и хочу обсудить в настоящем докладе.

Еще одно уточнение: я говорю о времени символов, а не о времени мифов. Как я уже отмечал в одной из работ^[54], миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. К тому же я хочу здесь напомнить об основных причинах, в силу которых миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф — это повествовательная форма: он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному — наличному (en ce temps-là) — времени; это время соотнесения придает дополнительное измерение историчности, которой нагружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с риту-

алом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в игру. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатства смысла в его символической углубленности, которым иное мифическое образование сможет вновь воспользоваться в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей возможности означивания символической глубинности мифа. Риторика и умозрение уже начинают делать непроницаемыми символические глубины, а ведь без мифологического начала нет и мифа. По всем этим причинам — превращение в повествовательную форму, соединение с ритуалом и с определенной социальной функцией, мифологическая рационализация — миф уже более не пребывает на символической глубине и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы, присутствующие в исповедании в грехе, имеют, как мне представляется, три уровня значений: первичный символический уровень запятнанности, греха, cul-ра\ мифический уровень великих повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов gnose^[55] и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной исключительно из анализа семитских и древнегреческих традиций, я пришел к выводу, что запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают мифические символы и, тем более, символы, подвергшиеся рационализации со стороны мифологии. Движение от символа к мифу и мифологии — это переход от скрытого времени к времени, исчерпавшему себя. Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой она сама движется в нисходящем направлении, — от символа к догматической методологии, находится на пути этого исчерпанного времени; по мере рационализации она начинает передаваться по наследству и подвергается седиментации. Этот процесс можно обнаружить, если сравнить с великими древнееврейскими символами греха фантастические построения гностиков^[56], а также христианских антигностиков, касающиеся первородного греха,

которые создаются на том же семантическом уровне — как ответный удар гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; возрождается же она благодаря интерпретации, которая вновь поднимается к истокам от времени исчерпанного ко времени скрытому, то есть в соотнесении мифологии с символом и его смысловыми резервами.

Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно — как его достичь?

В этом сообщении я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и прежде всего в «Структурной антропологии» Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структурализма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более строгого и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символики заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью дистанцировать, объективировать, отделить от личности исследователя структуру института, мифа, ритуала, в той же мере герменевтическое мышление приближается к тому, что можно было бы назвать «герменевтическим кругом» понимания и веры, — и это препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление. Стало быть, нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос, скорее, состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и понимание экзистенциальное (или экзистентное^[57]!). Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной рефлексией, если герменевтика — это выявление с помощью мышления смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе структурной антропологии исключительно под-

держку, а не помеху; присваивать можно лишь то, что прежде в целях изучения держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии, надеясь привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию.

Мне кажется, было бы правильнее не исходить из «Первобытного мышления»^[58], а прийти к нему; «Первобытное мышление» представляет собой конечный этап последовательного процесса обобщения; сначала структурализм не задавался целью полностью определить процесс складывания мышления, даже на его дикарском этапе; он хотел выделить вполне определенную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались бы в структуралистскую трактовку. «Первобытное мышление» представляет собой некий крайний предел, переход к окончательной систематизации, которая довольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между несколькими способами понимания, осмысления; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы, и в самом деле, не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, поначалу ограниченное, а затем, постепенно, под воздействием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление о ценности того или иного метода не может быть отделено от понимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем благодаря ему пополнить собственные знания, я проанализирую его в развитии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, где он, может быть, утрачивает понимание собственных границ.