4. Обоснование конфликта герменевтик

Остается одна непомерная трудность; мы понимаем, что рефлексия должна прокладывать свой путь среди символов, которые образуют непроницаемый язык, которые при-

надлежат отдельным своеобразным культурам и отсылают к подлежащим замене интерпретациям; но почему эти знаки должны интерпретироваться либо как символы Священного, либо как симптомы бессознательного? Разумеется, на первый взгляд, ни реализм бессознательного, если следовать психоанализу, ни трансценденция Священного, если следовать феноменологии религии, не соответствуют рефлексивному методу. Разве рефлексия не является методом имманентного? Разве не должна она сопротивляться трансценденции, воздействующей как сверху, так и снизу? Как может она включить в себя эту двойственную транс-ценденцию?

Два типа интерпретаций, которые мы попытались соединить друг с другом, имеют, по меньшей мере, одну общую черту: обе они уничижают сознание и смещают центр, откуда проистекают значения; одна только философия рефлексии может не только понять это смещение центра, но и потребовать его. Проблема получит решение, если мы поймем, почему рефлексия включает в себя археологию и эсхатологию сознания.

Рассмотрим последовательно два аспекта этого вопроса.

Рефлексия требует редукционистской и деструктивной интерпретации, поскольку сознание сначала предстает как ложное сознание, как «претензия на самопознание». Сразу же возникает связь между задачей становления человека сознательным существом и своего рода демистификацией ложного сознания, чем занимается психоанализ. К тому же понимание этой демистификации обретает свое йолное значение, когда мы ставим Фрейда рядом с великими властителями «подозрения» — от Ларошфуко^[237] до Ницше и Маркса. Близость между Фрейдом и Ницше, вероятно, наиболее разительна; для каждого из них изначально дано не сознание как таковое, а ложное сознание, предрассудок, иллюзия. Вот почему сознание должно подвергнуться интерпретации. Ницше был первым, кто связал подозрение с интерпретацией; он заимствовал у немецкой филологии понятие Deutung, понятие экзегезы, или толкования, и применил его к философскому пониманию «воли к власти». Не случайно, что это же понятие Deutung появилось и у Фрейда в его знаменитой книге «Толкование сновидений»; и в том и в другом случае проблема заключа-

лась в том, чтобы противопоставить коварству воли к власти, или libido, коварство разгадывания загадки и великое искусство подозрения. «Самосознание» должно было стать «самопознанием», то есть познанием косвенным, опосредованным и подозрительным для самого «я». Таким образом, рефлексия отделяется от непосредственного сознания; последнее требует расшифровки в качестве чистого симптома и интерпретации со стороны внешнего свидетеля. Если сознание изначально выступает как ложное сознание, рефлексия должна согласиться с такой его децен-тровкой, оно должно, если воспользоваться словами из Св. Писания, потерять себя, чтобы обрести вновь.

Рассмотрим теперь другую интерпретацию — интерпретацию феноменологии религии. Теперь мы понимаем, почему она должна быть восстановлением Священного. Мы только что, в противоположность порядку бессознательного, охарактеризовали порядок духа; мы сказали, что он есть прогрессивное и синтетическое движение образов, в соответствии с которым истина настоящего коренится в истине следующего момента, как об этом проникновенно писал Гегель; вот почему, добавляли мы, сознание — это задача и ее решение не обеспечивается целью, какой бы она ни представлялась. Дух — это сфера наивысшего, бессознательное — сфера изначального. Таким образом, значение сознания сосредоточено не в нем самом, а в духе, то есть в последовательном движении образов, устремляющее дух вперед.

Именно здесь в нашем рассуждении дает о себе знать определенная двойственность: мы ощутили, что развертывание образов, которое мы назвали «духом», не достигает уровня феноменологии религии. Между образами духа и символами Священного существует колоссальное расхождение. Я этого не отрицаю. Я вижу связь, имеющую место между феноменологией религии с ее символами Священного и феноменологией духа с ее образами, принадлежащим различным культурам; именно здесь Гегель потерпел крушение. Как известно, согласно Гегелю, у этого развертывания образов существует цель, и эта цель — абсолютное знание. Можем ли мы сказать, что целью является не абсолютное знание, не завершение всех опосредо-

ваний в целом, в тотальности, а всего лишь обещание, обещание того, что заложено в символах Священного? Для меня Священное занимает место абсолютного знания, и тем не менее не замещает его; его значение остается эсхатологическим и его никогда не преобразовать в познание и в знание. Я хочу показать, что это утверждение не является произвольным.

Я не думаю, что абсолютное знание возможно, и одной из причин этого является как раз проблема зла, которая послужила исходной точкой в наших рассуждениях и которая еще недавно казалась не более чем простым предлогом для того, чтобы поставить вопрос о символах и герменевтике. В конце нашего исследования мы обнаруживаем, что великие символы, касающиеся природы, истока и цели зла являются не заурядными символами среди других, а символами особыми. Недостаточно сказать, как мы это сделали, имея в виду расширение проблемы символа, что зло противоположно спасению, что символы зла в целом противоположны символу спасения. Эти символы учат нас чему-то важному там, где речь идет о переходе от феноменологии духа к феноменологии Священного. Эти символы действительно сопротивляются всякой редукции к рациональному познанию; поражение всех теодицей, всех систем, касающихся зла, свидетельствует о поражении абсолютного знания в гегелевском его понимании. Все эти символы дают пищу мысли, однако символы зла в каждом отдельном случае показывают, что содержание наших мифов и символов значительно богаче содержания нашей философии и что философская интерпретация символов никогда не станет абсолютным знанием. Символы зла, в которых мы прочитываем поражение нашего существования, свидетельствуют также и о поражении всех систем мышления, которые хотели бы растворить символы в абсолютном знании. Такова одна из причин, и, может быть, самая главная, в силу которой нет абсолютного знания, а есть лишь символы Священного — по ту сторону образов духа. Я сказал бы, что эти образы вызваны Священным с помощью знаков. Знаки же этого призыва существуют внутри истории, но призыв означает и нечто иное, отличное от истории. Вероятно, мы могли бы сказать, что эти символы

являются провозвестием сознания; они говорят о зависимости «Я» от абсолютного истока опыта и значений, об escha-ton^[238], о вершине, к которой устремлены образы духа.

Отсюда следует вывод: мы сможем в полной мере оценить герменевтическую проблему, если сумеем постичь двойственную зависимость «я» от бессознательного и от Священного, поскольку эта двойственная зависимость выражена исключительно символическим образом. Чтобы выявить эту двойственную зависимость, рефлексия должна низложить сознание и интерпретировать его с помощью символических значений, приходящих к нам как из прошлого, так и из будущего, с низин и с верховий. Короче говоря, рефлексия должна включить в себя археологию и эсхатологию.

Поставленные на такую философскую почву, эти две противоположные интерпретации религии, которым мы сами причастны, предстают перед нами уже не как случайные явления современной культуры, а как необходимые оппозиции, которые постигает наша рефлексия. Как говорили Бергсон и его последователи, существуют два источника Морали и Религии; с одной стороны, религия — это идолопоклонничество, ложный культ, выдумка, иллюзия: это, как говорится в античной поэзии, страх, породивший богов. Мы понимаем, беря слово «понимать» в его самом широком значении, что религия зависит от археологии сознания в той мере, в какой она является проекцией архаической судьбы, одновременно атавистической и инфантильной; вот почему интерпретация религии прежде всего означает ее демистификацию. Фрейд, как мы уже отмечали, говорит не о Боге, а о человеческих богах. И мы все еще не расстались с этими богами. Однако я понимаю такую демистификацию как оборотную сторону восстановления знаков Священного, которое является провозвестием сознания. Это провозвестие сознания всегда остается двойственным и противоречивым; мы вовсе не уверены в том, что так понимаемый символ Священного не является «возвращением вытесненного»; или, скорее, вполне очевидно, что каждый символ Священного есть одновременно и возвращение вытесненного, и восстановление инфантильного и архаического символа. Здесь две символики взаимно переплетаются: именно на пути архаического мифа к нему

прививаются и начинают действовать самые что ни на есть провозвестные значения Священного. Прогрессивный порядок символов не является внешним по отношению к регрессивному порядку фантазмов; погруженные в архаическую мифологию бессознательного, знаки Священного по-новому заявляют о себе. Эсхатология сознания — это всегда творческое повторение его археологии.

И разве не Фрейд сказал: Wo es war, soll ich werden. — Там, где было «Оно», должно стать «Я»?