Виновность, этика и религия

Теперь я попытаюсь определить, что отделяет дискурс этики от дискурса религии, когда речь идет о виновности.

Но прежде чем приступить к последовательному изучению этих двух дискурсов, чтобы различить и понять их взаимоотношение, я разъясню смысл тех значений, которыми буду пользоваться. Позвольте мне предложить предварительный семантический анализ термина «виновность».

1. Виновность: семантический анализ

Прежде всего я предлагаю изучать этот термин не так, как это делает психология, психиатрия или психоанализ, а в рамках текстов, в которых конституируется и фиксиру-

нию к ней…» (Ibid.). Такая вот непостижимость: «непостижимость соединения Доброго Принципа с чувственной природой человека в моральных задатках» (Ibid. Р. 11—112). Итак, эта Идея полностью соответствует требуемому разумом синтезу или, точнее, трансцендентному объекту, обусловливающему этот синтез. Перед нами не только образец долга, в котором он не превосходит Аналитику, но и идеальный образец изначального блага, с помощью которого эта идея иллюстрирует действительность Диалектики. Христос — это Первообраз долженствования, поскольку он символизирует собой завершение. Он — образ Высшей цели. Такое высказывание о Добром Принципе рассчитано не на то, чтобы «расширить наше познание за пределы чувственного мира, но лишь на то… чтобы сделать понятие о непостижимом для нас наглядным для практического применения» (Ibid. Р. 84). «Это, — говорит Кант, — схематизм аналогии (для объяснения), без которого мы не можем обойтись» (Ibid. Р. 90, note 1). Таким образом, философия, строго ограниченная узкими рамками учения о схематизме и аналогии, то есть трансцендентальным воображением, исследует не только значение надежды, но и сам образ Христа, в котором это значение концентрируется.

ется его значение. Такими текстами станет литература о покаянии, в которой те или иные сообщества верующих свидетельствовали о зле; язык этих текстов своеобразен и в самых общих чертах его можно было бы назвать «исповеданием в грехах», хотя с этим выражением и не связаны ни сугубо конфессиональные коннотации, ни специфически иудейские или христианские значения. Проф. Пет-таццони^[283] (Рим) написал цикл работ, посвященных сравнительному анализу религий и объединенных под общим названием «Исповедание в грехах». Меня вовсе не интересуют компаративистские проблемы; в качестве исходной точки исследования я беру феноменологию исповедания, или признания. В данном случае я называю феноменологией описание значении, присутствующих в опыте вообще, идет ли речь об опыте относительно вещей, ценностей, личностей и т. п. Феноменология исповедания — это, стало быть, описание значений и интенций означения, присутствующих в определенной языковой практике, носящей имя исповедь. В рамках такой феноменологии нашей задачей будет воспроизведение (reenacting) во внутреннем опыте исповедания во зле с целью выявления его намерений. Философ выбирает мотивации и намерения исповедального сознания в соответствии со своими склонностями и воображением. Он не «ощущает», а, нейтрализуя и представляя с точки зрения «как если бы», «несет в себе следы» того, что было прожито исповедальным сознанием.

Но какие выражения здесь следует брать за исходные? Разумеется, не те, что уже самым тщательным образом разработаны, рационализированы, как, например, религиозное понятие (или квазипонятие) о первородном грехе, с которым философия зачастую соперничает. Напротив, философскому разуму надлежит обращаться к наименее разработанным, наименее артикулированным выражениям исповедания во зле.

Нас не должен смущать тот факт, что за рационализированными и умозрительными выражениями нам открываются мифы, то есть традиционные повествования, рассказывающие о событиях, имевших место в начале времен и представляющих ритуальные действа в качестве основания языка; сегодня мифы уже не служат объяснением реальности; но в той мере, в какой они теряют свое объясняющее значение, они приобретают значение исследовательское; мифы свидетельствуют о существовании символической функции, то есть о возможности косвенного обозначения связи между человеком и тем, что он полагает в качестве Священного. Как бы парадоксально ни выглядел миф, подвергшийся демифологизации под воздействием фцзи-ки, космологии, научной истории, он остается составной частью современного мышления. Миф отсылает нас к более фундаментальным слоям выражения, чем любое другое повествование или умозрение; так, повествование о грехопадении в Библии черпает свое значение в тех проявлениях греха, которые укоренены в жизни человеческого общества: именно культовая деятельность и профетический призыв к «справедливости» и «милосердию» наделяют миф субструктурой значений.

Следует обратить внимание именно на это выражение и его язык или, точнее, на это выражение, как оно существует в языке, потому что как раз язык исповеди высвечивает дискурс опыта, в котором наличествует волнение, страх, тревога. Литература о покаянии свидетельствует о лингвистической изобретательности, расставляющей вехи на пути экзистенциальных проявлений осознания чувства вины.

Исследуем этот язык.

Его первейшим отличительным признаком является то, что он более не представляет собой изначальное выражение, в отличие от символических выражений, отсылающих к мифу. Язык исповеди символичен.*Йод символом я понимаю язык, который обозначает какую-либо вещь косвенно, через другую вещь, воспринимаемую непосредственно; это свидетельствует о том, что я говорю символически: возвышенные мысли, низменные чувства, благородные идеи, свет разума, царство небесное и т. п. Исследовательская работа, связанная с выражениями зла, будет, таким образом, по существу состоять в объяснении, растолковании различных слоев значений — прямых или косвенных, — заключенных в одном и том же символе. Об этом я уже говорил в другом месте*. Наиболее архаический сим-

*См. в наст, изд., с. 360–369.

волизм, из которого можно было бы исходить, это символизм зла, понятого как запятнанность, то есть как нанесенное извне пятно; в более развитых литературах, например вавилонской и особенно в древнееврейской, грех выражен с помощью разнообразных символов, таких как «оступиться», «идти по кривой дороге», «бунтовать», «быть твердолобым», «прелюбодействовать», «быть глухим», «потеряться», «заблуждаться», «быть пустым местом», «быть неосязаемым, как прах».

Такая лингвистическая ситуация вызывает удивление: самосознание, столь обостренное при восприятии зла, не обладало изначально своим абстрактным языком: его язык был вполне конкретным и по поводу его осуществлялась спонтанная деятельность интерпретации.

Второй отличительный признак этого языка заключается в том, что он осознает свою символичность и прежде всякой философии и всякой теологии встает на путь ее эксплицирования; как я уже отмечал, символ ведет к размышлению; mythos устремляется к logos. Все это справедливо и по отношению к архаической идее запятнанности; мысль о чем-то квазиматериальном, о том, что оказывает влияние извне и незаметно очерняет, обладает символическим богатством, то есть потенциальной возможностью символизации, характеризующейся возрождением символа во все более и более аллегорических формах; еще и сегодня, говоря о зараженности духом наживы, расизмом, употребляют слово «зараженность» в его немедицинском значении; нам никогда не избавиться от символики «чистого» и «нечистого». Это происходит потому, что квазиматериальное представление о запятнанности символизирует собой нечто другое, и это нечто изначально обладает способностью к символизации. Запятнанность никогда не означала наличия пятна в буквальном смысле слова, нечистое никогда не было признаком грязи; оно находится где-то между светом и тенью, между квазифизической зараженностью и квазиморальной несостоятельностью. Это хорошо видно в ритуалах очищения, которые никогда не были простым омовением; омовение и наведение чистоты уже являются фиктивными, частными действиями, означающими, если речь идет о теле, общее действо, адресуемое личности в ее значении неделимого целого.

Символика греха, какой мы ее находим в вавилонской и древнееврейской литературах или в греческих трагедиях, у орфиков, несомненно, более богата, чем символика запят-нанности, от которой она заметно отличается. Соприкосновению с нечистым она противопоставляет подвергшееся оскорблению отношение между Богом и человеком, между человеком и человеком, а также отношение человека к самому себе; это отношение, которое как таковое бурет осмыслено только философом, уже было символически обозначено с помощью всех доступных драматических средств, какие находились в распоряжении повседневного опыта. Так, мысль о грехе не сводится к плоской идее о разрыве какого-либо отношения; она привносит сюда еще и представление о некой силе, во власти которой находится человек, сохраняя благодаря ей определенную связь с символикой запятнанности; но данная сила является также и признаком опустошенности и тщетности усилий человека, обозначаемых с помощью сравнения с крушением, крахом. Таким образом, символика греха постепенно складывается из негативных символов (разрыв, удаление, отсутствие, тщета) и символов позитивных (могущество, обладание, покорение, укрощение).

Именно на этой символической основе, в этих переплетениях образов и их интерпретаций и следует рассматривать выражение чувство вины.

Если следовать собственным значениям слов, то термин «виновность» не распространяется на всю семантическую область «исповедания». Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации, которую мы обнаружили, переходя от «запятнанности» к «греху»; запятнанность говорит о воздействии извне, грех свидетельствует о разрыве отношений; но этот разрыв может существовать, если даже я о нем ничего не знаю; грех — это реальное условие, объективное положение, я мог бы даже сказать, онтологическое измерение существования.

Виновность, напротив, имеет сугубо субъективный оттенок, ее символика отмечена большей интериорностью, она говорит о сознании, над которым довлеет воздействующая на него сила; она свидетельствует также об угрызениях совести, которые действуют изнутри, постоянно находясь во власти чувства вины; эти две метафоры силы и поражения

говорят о том, чего можно ожидать, когда речь идет о существовании. Но наиболее значительным оказывается тот символ виновности, который связан с судом; суд — это гражданское образование; метафизически перенесенный в глубины души, он становится тем, что мы называем «моральным сознанием»; испытывая чувство вины, мы тем самым предстаем перед невидимым судом, определяющим степень прегрешения, выносящим приговор и налагающим наказание; глубинное моральное сознание превращается в надзирающее, выносящее приговор и карающее око; чувство виновности становится осознанным, подотчетным и подсудным внутреннему суду; в конечном итоге оно выступает как предвосхищение наказания; короче говоря, вина (culpa) — это самоанализ, самоощущение и самонаказание с помощью сознания-двойника.

Интериоризация виновности приводит к следующим результатам. С одной стороны, осознание виновности свидетельствует об определенном прогрессе в отношении к тому, что мы описали как «грех». В то время как грех является коллективным явлением, в котором соучаствует все сообщество, виновность стремится индивидуализироваться. В древнем Израиле проповедники изгнанничества были борцами за этот прогресс (Исх. 31, 34); их проповедь была освободительным деянием; одновременно с этим коллективное возвращение из изгнанничества, каким был исход из Египта, оказывалось невозможным — перед каждым открывался путь личного обращения. В Древней Греции у поэтов-трагиков на смену преступлению, связанному с нарушением наследственного права, приходит чувство вины индивидуального героя, оказывающегося один на один перед лицом собственной судьбы. Более того, индивидуализируясь, виновность обретает свои сравнительные качества, уравненному опыту греха противостоит градуированный опыт виновности: человек от начала до конца греховен, виновен же он лишь в той или иной степени. Это свидетельствует о прогрессе в области уголовного права Греции и Рима, которое в данном случае опирается на моральное сознание; уголовное право в целом — это, собственно, фиксация усилий, направленных на установление и измерение наказания в зависимости от меры нарушения. В свою очередь, мысль о параллельных ступенях преступления и гре-

ховности интериоризуется в соответствии с метафорой суда; моральное сознание само становится градуированным осознанием виновности.

Подобная индивидуализация и градуирование виновности с очевидностью свидетельствуют о прогрессе в отношении к коллективному и равному для всех опыту греха. Мы не можем сказать то же самое о других результатах этого движения: вместе с виновностью рождается и своеобразная потребность, которую можно было бы обозначить как совестливость, имеющую весьма противоречивый характер; совестливое сознание — это сознание деликатное, утонченное, постоянно стремящееся к самосовершенствованию; это сознание, захватывающее человеческое существо полностью, без остатка, стремится блюсти все заповеди, быть соразмерным всему на свете, не считаясь ни с какими внешними препятствиями, даже с царскими предписаниями, придавая равное значение как большим, так и малым вещам. Но вместе с тем совестливость свидетельствует и о том, что моральное сознание становится способным само себя искажать: совестливые люди запутываются в лабиринте предписаний, из которого нет никакого выхода, обязательность для них приобретает сложный, многозначный характер, что находится в явном противоречии с простотой и скромностью заповеди о любви к Богу и всем людям; совестливое сознание не перестает изобретать все новые и новые обязательства; подобное дробление закона заставляет человека постоянно сомневаться в правильности собственных поступков, превращая его повседневную жизнь в цепь ритуалов; совестливый человек никогда не перестает подчиняться всем предписаниям вместе и каждому в отдельности. Одновременно с этим извращается и само понятие повиновения; выполнение взятых на себя обязательств, поскольку они понуждают к чему-то, становится более важным, чем любовь к ближнему или даже любовь к Богу; подобную пунктуальность в отношении правил и предписаний мы называем правоверностью. Вместе с ней мы вступаем в ад виновности, который св. Павел описал следующим образом: «…когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер…» (Рим. 7, 9—10). Закон и грех постоянно порождают друг друга, увлекая нас к смертельному исходу.

Виновность обнаруживает, таким образом, проклятие, тяготеющее над жизнью в виде закона. В итоге, когда вера и индивидуальная привязанность приходят в столкновение друг с другом, о чем свидетельствуют метафоры о супружеской жизни, принадлежащие пророку Осии, виновность становится обвинением без обвинителя, судом без судей, анонимным приговором. Виновность превращается в описанное Кафкой нескончаемое несчастье: приговор становится проклятием.

Из данного семантического анализа следует, что виновность не объемлет собой всего человеческого опыта, касающегося зла; исследование символических выражений позволило выделить лишь частный и наиболее противоречивый аспект этого опыта. С одной стороны, эти выражения свидетельствуют об интериоризации опыта зла и, следовательно, об эволюции морально ответственного субъекта; с другой стороны, они говорят о своего рода аномалии, начальной точкой которой выступает совестливость.

Отсюда вытекает следующая проблема: как соотносятся этика и философия религии с этим многосмысленным опытом и с самим символическим языком, с помощью которого этот опыт выражается?