2. Этическое измерение

В каком смысле проблема зла является этической проблемой? Я думаю, в двух смыслах, или, скорее, в двух отношениях — с одной стороны, она связана с вопросом о свободе, с другой стороны, с вопросом о долге. Зло, свобода, долг вместе образуют тесное переплетение, и мы попытаемся распутать его и подвергнуть некоторые его моменты осмыслению. Я начал бы это предприятие со свободы и кончил бы ею, поскольку свобода здесь выступает ключевым моментом.

До этого я говорил: утверждать свободу значит считать самого себя источником зла. В соответствии с этим я предполагаю, что между злом и свободой существует столь тес-

нал связь, что два эти термина взаимно проникают друг в друга; зло имеет значение постольку, поскольку оно является делом рук свободы; я — виновник зла. Тем самым я добровольно отрекаюсь от утверждения, что зло существует в качестве субстанции, или природы, что оно обладает статусом вещей, обозреваемых сторонним наблюдателем; подтверждение этого тезиса, который я отвергаю в полемическом запале, следует искать не только в фантастических метафизических построениях, с которыми сражался св. Августин (манихейство и разного рода онтологические концепции зла); он вполне определенно проступает в позитивных, даже научных, представлениях в форме психологического или социологического детерминизма; присвоить себе происхождение зла значит отрицать как ложное утверждение, что зло есть нечто, что оно является определенным результатом в мире наблюдаемых вещей, будь то физические, психические или социальные реальности. Я говорю: я породил зло… Ego sum qui fecit^[284]. Зло не является злым бытием. Оно — мною порожденное — зло. Взять зло на себя — это акт языка, способного к движению вперед в том смысле, что именно язык может что-то порождать; он вменяет этот акт мне.

Выше я говорил о взаимоотношении. В самом деле, если свобода определяет зло как «действие», тогда и зло является обнаружением свободы. Этим я хочу подчеркнуть: злу принадлежит своя роль в осознании свободы. Что означает вменить мне в вину мои собственные действия? Если иметь в виду будущее, это означает взять на себя ответственность за них; одновременно это означает: тот, кто совершил некое деяние, должен взять на себя вину за его последствия, и именно ему надлежит восполнить нанесенный ущерб; иными словами, я являюсь носителем санкций, добровольно вступаю на путь, где царят диалектические отношения между хвалой как воздаянием должного и наказанием. Но, беря на себя заранее последствия моих действий, я перемещаюсь назад, до этих действий, как тот, кто не только их совершил, но и не мог не совершить. Эта убежденность в свободном выборе не является простой констатацией факта; это еще только первая проба; я провозглашаю постфактум, что мог бы поступить иначе; этот пост-

фактум является ответом на то, что я беру на себя все последствия. Тот, кто берет на себя последствия, объявляет себя свободным и видит эту свободу в том действии, которое ему приписывается. В таком случае я могу сказать, что совершил ошибку. Подобное возвратное движение ответственности весьма существенно: оно конституирует идентичность морального субъекта, осмысляющего прошлое с позиций будущего. Тот, кто завтра окажется виновным, сегодня берет на себя ответственность за действие и совершает его. Я говорю об идентичности, имея в виду того, кто добровольно опережает последствия, совершая то или иное действие; два измерения — будущее и прошлое — сцепляются друг с другом в настоящем; будущее одобрение и совершенный в прошлом акт объединяются в настоящем в признании.

Таков первый момент рефлексии в опыте зла: взаимное конституирование значений свободы и зла, складывающееся в специфическом деянии — признании. Второй момент рефлексии касается отношения между злом и долгом.

Я вовсе не собираюсь обсуждать здесь значение такого выражения, как «ты должен», ни его отношение к предикатам «хороший» или «плохой». Эта проблема широко дискутируется в английской философии. Я буду исходить из того, что может сообщить данной проблеме рефлексия по поводу зла.

Возьмем за исходное опыт и его выражение, заключенное в словах: «Я мог бы поступить иначе». Как мы уже видели, речь идет об акте, с помощью которого я вменяю себе ответственность за прошлое деяние. Мысль о том, что я мог бы поступить иначе, тесно связана с мыслью о том, что я должен был поступить иначе. Только признавая за собой обязательства, я могу признавать и возможности; существо, обладающее чувством долга, допускает также, что оно способно совершить то, к чему его призывает долг. Известна кантовская трактовка этого утверждения: ты должен, значит ты можешь. Разумеется, это не является достаточно убедительным аргументом, как если бы я выводил возможность из долженствования. Я скорее сказал бы,

что долг выступает здесь в роли своеобразного детектора; если я чувствую себя обязанным, либо верю в то, что я обязан, либо твердо знаю, что я обязан, значит я являюсь существом, способным действовать не только под давлением влечений или противоречия, существующего между желанием и страхом, но и под воздействием закона, о котором я имею представление. Кант прав в этом отношении: действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе совсем не то же самое, что действовать в соответствии с законами. Эта способность действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе и есть воля.

Данное открытие имеет далеко идущие последствия: вместе со способностью следовать определенному закону (или тому, что я называю законом для меня) я также с ужасом открываю в себе возможность действовать вопреки. В самом деле, опыт угрызений совести, говорящий об отношении свободы и долга, является двойственным: с одной стороны, я признаю за собой долг, то есть способность соответствовать долгу, но, с другой стороны, я признаю, что могу действовать и вопреки закону, который продолжает мне представляться в качестве обязательства. Этот опыт принято называть опытом нарушения закона. Свобода есть способность действовать в соответствии с представлением о каком-либо законе и, сверх того, в соответствии с обязательством. Вот то, что я должен был и, стало быть, мог бы делать, а вот то, что я сделал. Вменение в вину за действие, следовательно, имеет моральное основание, так как опирается на отношение к долгу и возможности.

Вместе с тем новые определения зла и свободы зарождаются одновременно, присоединяясь к взаимозависимым формам, которые были описаны выше; новое определение зла может быть выражено в кантовских терминах — как переворачивание отношений между движущей причиной и внутренним законом максимы, определяющей мое деяние. Это определение следует понимать таким образом: если я называю максимой практическое содержание того, что намереваюсь сделать, то зло — будь это зло в себе, зло, принадлежащее природе или сознанию, — есть не что иное, как перевернутое отношение; заметим — отношение, а не вещь: перевернутое отношение означает внимание к выбо-

ру и подчинение обязательству. Утверждая это, мы перестаем «лишать реальности» зло: зло не только полагается актом самоосознания, принятием на себя ответственности — то, что характеризует его с точки зрения моральной, есть порядок, в котором действующий субъект обладает собственными максимами; речь идет о предпочтении, которого будто бы и не должно быть, — именно это мы называем перевернутым отношением.

Одновременно с этим возникает новое определение свободы: я уже говорил об ужасе, связанном с возможностью действовать вопреки. На деле, как раз имея в виду зло, я открываю способность к разрушению воли; назовем это по собственному усмотрению (нем. Willkür), что одновременно означает «свободный выбор», то есть способность к прямо противоположным действиям, которую мы увидели в осознании возможности поступать вопреки, и способность не подчиняться обязательству, которую я считаю вполне законной.

Итак, все ли значения зла, если иметь в виду этику, мы рассмотрели? Нет, я так не думаю. В очерке «О изначально злом», открывающем «Религию в пределах только разума», Кант ставит проблему общего истока всех негативных максим. Мы не так далеко ушли от рефлексии о зле, в соответствии с которой отдельно рассматривается сначала одно негативное намерение, затем другое, далее третье; Кант говорит: «…дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка, a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы — о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельно морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима»*.

Подобное движение вглубь — от злых максим к их злому же обоснованию — является философским переходом от греховных деяний к греху (в ед. числе), о котором мы говорили в первой части исследования, когда речь шла о сим-

* Kant. Religion dans les limites de la simple raison. P. 38–39.

волических выражениях, в частности, о мифе; миф об Адаме, между прочим, означает, что все греховные деяния связаны с единым истоком, который в определенном смысле предшествует каждому отдельному выражению зла; миф только потому и может быть рассказан, что поддерживающее его сообщество было воспитано на признании единого зла; только потому, что сообщество признало фундаментальную виновность, миф как однажды свершившееся событие свидетельствует об уникальности возникновения зла. Кантовское учение о радикальном зле претендует на то, чтобы стать философским истолкованием этого опыта и этого мифа.

Что дает основание говорить о философском характере такого истолкования? Главным образом, трактовка изначального зла как обоснования множества негативных максим. Именно на это понятие об обосновании критика должна направить свои усилия.

Итак, что же может в данном случае обозначать обоснование злых максим? Мы можем назвать его априорным условием, чтобы подчеркнуть, что то, что мы можем констатировать, вовсе не является фактом, как не является временным истоком то, что мы в состоянии представить в качестве такового. Это — не эмпирический факт, а изначальная позиция свободы, которую необходимо вообразить, чтобы затем рассуждать об универсальном видении человеческой злобности; это тем более нельзя считать временным истоком, если мы не хотим вернуться к идее о естественной причинности. Зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть «способом существования свободы, если бы оно не проистекало из свободы». Зло, таким образом, не имеет истока, если под последним понимать предшествующую причину: «…каждый злой поступок, если ищут его происхождение в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности»*. Все дело в этом «если бы», являющемся философским эквивалентом мифа о грехопадении; речь идет о рациональном мифе, сообщающем о возникновении греховности, о постоянном переходе от невинности к гре-

* Kant. Religion dans les limites de la simple raison. P. 62.

ховности: мы, как и Адам (скорее, в Адаме), начинаем со зла.

Но что значит это уникальное возникновение, содержащее в себе все негативные максимы? Его следует просто признать — у нас нет понятия, с помощью которого мы могли бы мыслить о злой воле.

Возникновение, о котором идет речь, вовсе не является актом моей самоуправной воли, который я могу или не могу совершить; тайна этого основания заключается в том, что рефлексия находит его как уже свершившийся факт. Отныне свобода сопряжена с выбором зла. Это зло уже есть. Именно в этом смысле оно радикально, то есть изначально, как если бы оно было вне времени — в каждом злобном намерении, в каждом злом деле.

Но эта неудача рефлексии ненапрасна — она приводит к тому, что философия границ обретает свои характеристики, в корне отличаясь от философии систем, каковой является философия Гегеля.

Граница имеет двойной смысл: граница моего знания и граница моих возможностей. С одной стороны, я не знаю об истоке моей злой свободы; такое незнание истока существенно для самого признания того, что я сам делаю собственную свободу изначально злой; незнание является составной частью действенного признания, или, говоря иначе, моего самопризнания и самообретения. С другой стороны, я обнаруживаю неспособность моей свободы. Странная эта неспособность: я признаю себя ответственным и не могу быть им. Данная не-способность прямо противоположна утверждению другой странности. Я признаю, что моя свобода уже стала несвободной. Это признание является самым значительным парадоксом этики. Как представляется, оно противоречит нашей исходной посылке; мы начали с утверждения: зло — это то, что я мог бы не делать; и это действительно так; но в то же время я признаю: зло является той предшествующей неволей, которая не дает мне возможности не совершать зла. Это противоречие свойственно свободе, оно говорит о не-возможности, о несвободе свободы.

Ведет ли это с необходимостью к отчаянию? Вовсе нет: это признание, напротив, является исходным моментом, откуда проистекают всякого рода начинания. Возвраще-

ние к истоку и есть возвращение к той точке, где свобода раскрывает свою способность к собственному освобождению, короче говоря, где свобода может надеяться на собственное освобождение.