- •Рикёр п. Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике От переводчика
- •Конфликт интерпретаций Существование и герменевтика
- •1. Истоки герменевтики
- •2. Прививка герменевтики к феноменологии
- •3. Семантический план
- •4. Рефлексивный план
- •5. Экзистенциальный план
- •I Герменевтика и структурализм Структура и герменевтика
- •1. Лингвистическая модель
- •2. Перенесение лингвистической модели в структурную антропологию
- •3. Первобытное мышление
- •4. Границы структурализма?
- •5. Герменевтика и структурная антропология
- •Двойной смысл как герменевтическая и семантическая проблема
- •1. Герменевтический уровень
- •2. Лексическая семантика
- •3. Структурная семантика
- •Структура, слово, событие
- •1. Предпосылки структурного анализа
- •2. Речь как дискурс
- •3. Структура и событие
- •II Герменевтика и психоанализ Сознательное и бессознательное
- •1. Кризис понятия сознания
- •2. Критика фрейдовских понятий
- •3. Сознание как задача
- •Психоанализ и развитие современной культуры
- •1. Герменевтика культуры
- •2. Иллюзия и «генетическая» модель
- •3. Религиозная «иллюзия» и эстетическое «наслаждение»
- •4. Положение фрейдовской герменевтики
- •5. Маркс, Ницше, Фрейд
- •6. Отзвуки фрейдовской интерпретации в культуре
- •7. Фрейд — трагический мыслитель?
- •Философская интерпретация фрейда аргументация
- •Техническое и нетехническое в интерпретации
- •I. Психоанализ как техника анализа ночной жизни
- •2. Интимное. Иконоборческие тенденции в психоанализе
- •Искусство и фрейдовская систематика
- •1. Экономика «предварительного удовольствия»
- •2. Интерпретированное произведение искусства
- •3. Значение психоаналитической интерпретации и ее пределы
- •III Герменевтика и феноменология Жан набер об акте и знаке
- •Хайдеггер и проблема субъекта
- •Вопрос о субъекте вызов семиологии
- •1. Опровержение психоанализа
- •2. Спор со «структурализмом»
- •3. К герменевтике «я есть»
- •IV Символика интерпретации зла «Первородный грех»: исследование значения
- •Герменевтика символов и философская рефлексия (1)
- •1. Категория символа
- •Символика интерпретации зла
- •2. От символизма к рефлексирующему мышлению
- •3. Затемнение рефлексии и возвращение к трагическому
- •4. Спекулятивное мышление и его крах
- •Герменевтика символов и философская рефлексия (2)
- •1. Конфликт между отмеченными интерпретациями
- •2. Полярность герменевтики
- •3. Рефлексия и интерпретация
- •4. Обоснование конфликта герменевтик
- •Демифизация обвинения
- •1. Демистификация обвинения
- •2. Керигматическое ядро этики
- •3. Зло как керигматическая проблема
- •Интерпретация мифа о наказании
- •1. Трудности и парадоксы
- •2. Деконструкция мифа
- •3. От судебного «фигуративного» к «памяти» о наказании
- •V Религия и вера Предисловие к бультману
- •1. Проблема герменевтики
- •2. Демифологизация
- •3. Задача интерпретации
- •Свобода и надежда
- •1. Керигма свободы
- •2. Философский подход к свободе в ее соотнесенности с надеждой
- •Виновность, этика и религия
- •1. Виновность: семантический анализ
- •2. Этическое измерение
- •3. Религиозное измерение
- •Религия, атеизм, вера
- •1. Об обвинении
- •2. Об утешении
- •Отцовство: от фантазма к символу
- •1. Образ отца в экономике желания
- •2. Образ отца в феноменологии духа
- •3. Диалектика божественного отцовства
- •Литература Существование и герменевтика
- •Герменевтика и структурализм
- •Герменевтика и феноменология
- •Символика интерпретации зла
- •Религия и вера
- •Комментарии
- •I. Герменевтика и структурализм
- •II. Герменевтика и психоанализ
- •III. Герменевтика и феноменология
- •Указатель имен
- •Примечания
1. Конфликт между отмеченными интерпретациями
Я предлагаю выделить три темы, которые, как я думаю, имеют непосредственное отношение к предпосылкам феноменологии религии; этим трем темам я противопоставлю три рабочие гипотезы психоанализа, касающиеся религиозного феномена.
L Феноменология религии имеет своей целью не объяснение (expliquer), a описание (décrire). Объяснять значит соотносить религиозный феномен с вызвавшими его причинами, с его истоком или с его функцией, будь она психологической, социологической или еще какой-нибудь. Описывать значит соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культе и в вере, в ритуале и мифе. Что в этом пункте имеет отношение к проблеме символов? Мы могли бы сказать, что тема феномено-
логии религии —/это «нечто», подразумеваемое в ритуальном действии, мифическом слове, мистическом чувстве; задача заключается в том, чтобы выделить этот «объект» многочисленных интенций поведения, говорения и эмоции. Назовем этот предполагаемый объект «Священным», не высказывая заранее никаких суждений о его природе. В этом самом общем смысле, чтобы подчеркнуть его характеристику интенционального Объекта, мы скажем, что любая феноменология религии является феноменологией «Священного».
Этой первой характеристике мы сразу же противопоставим то, что соответствует ей во фрейдовской герменевтике, — определение религиозного феномена, исходящее из его экономической функции, а не из интенционального объекта.
II. Согласно феноменологии религии, существует «истина» символов; истина в том смысле, какой дает этому слову Гуссерль в своих «Логических исследованиях» и которое означает осуществление (Erfüllung) интенции означивания.
Что это значит для символов Священного? Так же, как мы противоцоставили понимание, исходящее из объекта, объяснению, исходящему из причины, противопоставим, чтобы указать характер полноты символов, символ и знак. Первой характеристикой функции знака — или семиотической функции — является произвольность отношения, связывающего означающее и означаемое; для символа, напротив, характерно то, что он никогда не бывает произвольным, но не бывает и пустым: всегда существует некий остаток природного свойства в отношении между означивающим и означиваемым, как это имеет место в аналогии (и мы указывали на это) — например, между экзистенциальной запятнанностью и физическим пятном. Точно так же (сошлемся на пример, взятый из работы Мирче Элиаде) сила космического символизма коренится в непроизвольной связи между видимым небом и выражаемым им невидимым порядком; опираясь на аналогическую силу своего первичного значения, он говорит о мудрости и справедливости, о бесконечном и упорядоченном. Такова наполненность символа, противостоящая пустоте знаков.
Этой второй черте мы в дальнейшем противопоставим то, что противоположно психоаналитической интерпретации, то, что Фрейд называет «иллюзией», если следовать знаменитому названию его книги: «Будущее одной иллюзии».
Это ведет нас к третьей характерной черте герменевтики, касающейся онтологического значения символов Священного. Нацеленность на объект, о чем мы говорили в первом пункте, как и нацеленность на полноту символов, о которой речь идет во втором пункте, уже подразумевает онтологическое понимание, которое достигает своей кульминации в философии языка Хайдеггера, согласно которой символы — это как бы язык бытия. В конечном итоге, именно эта философия языка свойственна феноменологии религии; она возвещает не столько о том, что язык проговаривается людьми, сколько о том, что язык говорит в людях, что люди рождаются внутри языка, в лучах Логоса, «который изливает свой свет на любого человека, входящего в мир». В этом смысле философия, свойственная феноменологии религии, есть обновление теории припоминания; современный интерес к символам говорит о новом контакте со Священным, по ту сторону забвения бытия, о чем сегодня свидетельствует манипуляция с опустошенными знаками, с формализованными языками.
Этой третьей, и последней, характеристике мы противопоставим тезис Фрейда о «возвращении вытесненного».
Теперь совершим прыжок над пропастью, которую, на первый взгляд, невозможно преодолеть и которая делит сферу герменевтики на две концептуальные, с точки зрения символов, части: психоаналитическую и феноменологическую. Я не буду пытаться ни устранять этот конфликт, ни смягчать его. Точно так же, как я довел до крайнего значения философию, характерную для первой системы интерпретации, я хочу высказать свое несогласие с тем, что находится в крайней оппозиции к этой онтологии Священного; оставляя в стороне умиротворяющие и примиряющие интерпретации религии, предлагаемые некоторыми школами психоанализа, я предпочитаю иметь дело с
/
самой смелой и самой радикальной из них — с той, которую предлагает сам Фрейд; в конце концов, ведь он — учитель; именно с ним мы и должны «объясниться».
Сначала мы противопоставим функциональную интерпретацию религии, характерную для психоанализа, с интерпретацией религии через ее объект (objective), свойственной феноменологии; затем противопоставим идею «иллюзии» идее «истины», имея в виду полноту символов; и, наконец, противопоставим тему «возвращения вытесненного» теме «воспоминания о Священном».
Что мы имеем в виду, когда говорим о функциональном подходе как противоположном подходу объектному (objec-tale)? Интерпретация религии имеет свое место в общих рамках теории культуры. Когда Фрейд пытается интерпретировать цивилизацию в целом, он не выходит за рамки психоанализа; напротив, он подчеркивает его стремление быть толкователем культуры, а не только ветвью психиатрии. Вот почему психоанализ объем лет собой ту же область, что и другие виды герменевтики, и нет никакой надежды на то, чтобы различать их в зависимости от сферы их исследования; каждая из них включает в себя все, что касается человека, и претендует на то, чтобы понимать и интерпретировать все, что касается человека. Если и существует граница психоаналитической интерпретации, то ее следует искать в ее точке зрения, а не в ее объекте. Точка зрения психоанализа — эта точка зрения «экономии» импульсов, то есть равновесия отречения и удовлетворения, какими эти последние ни были бы: реальными, отложенными, замещенными или вымышленными.
Следовательно, надо исходить из самого объемного явления — из цивилизации, чтобы затем включить в нее под видом иллюзии религиозный феномен. Когда Фрейд в начале своей работы «Будущее одной иллюзии» пытается понять явление цивилизации в целом, он задается тремя вопросами: до какого предела можно идти при подавлении импульсивных влечений человека? каким образом примирить людей с неизбежными здесь жертвами? как компенсировать людям эти понесенные жертвы? Нам следует понять, что вопросы эти задаем не мы и не Фрейд ставит их перед субъектом цивилизации, — они лежат в основании
самой цивилизации, ее претензии и ее намерения. Цивилизация, следовательно, берется непосредственно в рамках экономической точки зрения. Религия по-своему отвечает на эти вопросы. Прежде всего следует сказать, что она ослабляет невротическое давление на индивида, освобождая его от груза индивидуальной виновности с помощью замещающей ее идеи жертвенности (дальше мы увидим, что индивид освобождается от индивидуального невроза ценой невроза коллективного); с другой стороны, религия действует как утешение, то есть примиряет с понесенными жертвами; наконец, религия доставляет радости, которые можно считать удовольствиями, возвышающимися над сферой влечений, над лежащим в их основе Эросом.
Именно здесь нам следует противопоставить друг другу психоаналитическую теорию иллюзии и феноменологическую теорию «истины», то есть теорию наполнения и осуществления полноты. Понятие иллюзии имеет у Фрейда функциональный, метапсихологический смысл, и его следует рассмотреть со всей серьезностью. Мы не освобождаемся от него, когда заявляем, что утверждение: религия есть иллюзия — не-аналитично, до-аналитично и отражает всего-навсего предрассудки современного сциентизма, наследника «безверия» Эпикура и рационализма XVIII века. Здесь важна сама новизна — «экономическая» интерпретация «иллюзии»; речь идет не об истине в ее феноменологическом понимании, а о функции религиозных представлений в балансе жертвования и компенсирующего удовлетворения, с помощью которого человек пытается поддерживать свою жизнь. Ключ к пониманию «иллюзии» — это суровость жизни: жизнь трудно переносима для существа, которое не только понимает и страдает, но и, в силу врожденного нарциссизма, жаждет утешения. Итак, цивилизация, как мы видим, имеет своей целью не только ослабить действие инстинктов, но и защитить человека от подавляющего его превосходства природы. «Иллюзия» — это средство, которое использует цивилизация, когда борьба с природой терпит неудачу; цивилизация придумывает богов, чтобы справиться со страхом, чтобы примирить человека с его жестокой судьбой и компенсировать «неудовлетворенность», которую инстинкт смерти делает неустранимой.
Теперь мы подошли к той точке, где расхождение между феноменологией и психоанализом достигает своего наивысшего накала. Мы отнесли на счет феноменологии онтологическое понимание, согласно которому любое понимание с необходимостью включает в себя пред-понимание бытия; в этом отношении интерпретация символики Священного могла возникнуть как обновление античного знания-припоминания. В психоанализе тоже есть знание-припоминание, но оно проявляет себя в ходе генезиса религиозной «иллюзии», исходя из символов и фантазмов, в которых выражаются изначальные конфликты детства и предыстории человечества. С точки зрения методологической, этот момент нашего анализа весьма важен, поскольку именно здесь генетическое объяснение включается в топическое и экономическое. И если, в самом деле, религиозные представления не обладают истиной и являются не более чем иллюзиями, то их можно понять, только восходя к их истокам: «Тотем и Табу», «Моисей и монотеизм» реконструируют исторические воспоминания, составляющие, если следовать подзаголовку «Моисея», «истину в религии», то есть изначальные представления, которые находятся у истоков образования цонятий. Я не буду излагать всем известные вещи, относящиеся к этому генезису: убийство отца, учреждение клановым братством закона об инцесте и экзогамии, восстановление образа отца в виде замещающих его тоте-мических животных, ритуальное повторение убийства отца в ходе тотемического пиршества, возрождение образа отца в образах богов и т. п. Я ограничусь тем, что укажу на одну фундаментальную черту этого генетического объяснения; религия, какой мы знаем ее сегодня, является возрождением в форме фантазма забытых образов прошлого — отдельных индивидов и человечества в целом. Это возвращение забытого в форме религиозного фантазма можно сравнить с возвращением вытесненного при неврозе навязчивых состояний. Это сравнение возрождения религиозного символа и возвращения вытесненного дает нам возможность в последний раз посмотреть на разрыв в поле герменевтики. Воспоминание о Священном в смысле онтологии символа и возвращение вытесненного в смысле этиологии фантазмов составляют здесь два полюса напряжения.