1. Керигма свободы

Первое, о чем сообщает мне Евангелие, вовсе не является свободой; оно говорит мне о свободе лишь потому, что говорит о чем-то совсем другом: «истина сделает вас свободными» — вот слова Иоанна.

Из чего же тогда, если не из свободы, следует исходить? Я был в высшей степени удивлен, можно сказать, поражен эсхатологической интерпретацией Юргена Мольт-мана^[269] христианской керигмы, содержащейся в его труде «Теология надежды». Известно, что Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер^[270] стоят у истоков перетолкования Нового Завета, исходящего из учения о Царстве Божием и представлении о конечных временах и порывающего с учением либеральных экзегетов о Христе-моралисте. Однако если первоначальные сведения об Иисусе и Церкви берут начало в эсхатологических представлениях, то следует привести всю теологию в соответствие с эсхатологической нормой и перестать делать из дискурса о конечных временах нечто вроде более или менее необязательного приложения к теологии Откровения, руководствующейся понятиями логоса и богоявления, которые никак не связаны с надеждой на грядущие времена.

Такой пересмотр теологических понятий, опирающийся на толкование Нового Завета и нацеленный на проповедь грядущего Царства Божия, подкрепляется одновременным пересмотром теологии Ветхого Завета, предпринятым Мартином Бубером^[271], который настаивает на существовании принципиального расхождения между Богом — носителем обетования — Богом-пустынножителем, Богом-странником — и богами «эпифанических» религий. Приведенное в систему, это противопоставление заводит нас

слишком далеко. Религия «имени» противопоставляется религии «идола», как религия Бога, который приидет, религии Бога, который существует уже сегодня. Первая дает начало истории, вторая освящает природу, наполненную богами. Что касается истории, то она является скорее напряженным ожиданием завершения, нежели опытом изменения всего на свете; история сама становится надеждой на историю, поскольку каждое свершение воспринимается как подтверждение, как залог обетования и его подкрепление; последнее предполагает прирост, «шаг вперед», поддерживающие ход истории*.

Именно это временное конституирование «обетования» должно отныне сопровождать нас в интерпретации Нового Завета. На первый взгляд можно предположить, будто воскресение, составляющее ядро христианской керигмы, исчерпывает значение категории обетования и подменяет его.

* Я рассмотрел экзегетические толкования Ветхого Завета только с точки зрения обетования, которое порождает историческое видение. В этой общей схеме обетования следовало бы отличать профетию и ее внеистори-ческую надежду от следующих за ней эсхатологических представлений, и в частности, от собственно апокалипсических представлений, которые выходят за пределы конечной истории, то есть за пределы любого спасения и любого ожидания. Но даже если эти различия и противопоставления — в частности, между мирскими и трансцендентными эсхатологиями — и являются существенными для теологии Ветхого Завета, то с точки зрения имплицитного философского смысла они не так уж и важны: речь идет о структуре горизонта самой истории. Горизонт — это одновременно то, что ограничивает ожидание, и то, что перемещается вместе с путешественником. Для воображения различие между надеждой в рамках истории и надеждой, выводящей за пределы истории, фундаментально. Ведь не случайно Герхард фон Рад в «Теологии традиций» предлагает провести четкое разграничение между профетией и эсхатологией. Послания пророков следует считать эсхатологическими, коль скоро они рассматривают древние исторические основы спасения в качестве недействительных, пустых. Мы не будем, однако, называть эсхатологическими какие бы то ни было проявления веры в будущее, даже если речь идет о будущем священных институтов; профетическое сознание может называться эсхатологическим, если только пророки не видят в Израиле гаранта безопасности, связанного с древнейшими спасительными действиями, и сразу же начинают говорить о спасении, основанном на будущих действиях Бога (Von Rad G. Théologie des Alten Testaments. S. 118). Это противопоставление еще не носит окончательного характера, поскольку признанные новыми освободительные акты все еще представляются по аналогии с прежними спасительными действиями: новая Земля, новый Давид, новый Синай, новый исход, новый союз.

Что мне кажется наиболее интересным в христологии Мольтмана, так это его твердое намерение рассматривать центральную проповедь о воскресении в эсхатологической перспективе. Этот момент является существеннейшим для всего того, что мы сейчас могли бы говорить о соотношении свободы и надежды. Воскресение, как можно было бы предположить, является по сути своей событием прошлого. Здесь на ум приходит гегелевская интерпретация пустой гробницы как хранительницы тоски по родине. А мы хотели бы перевести воскресение в категорию настоящего, соотнеся его с нами самими, с новым человеком, как это характерно для экзистенциальной интерпретации, принадлежащей Рудольфу Бультману.

Так как же интерпретировать воскресение в терминах надежды, обетования, будущего? Мольтман пытается делать это в рамках иудейской теологии обетования и вне эллинистических схем, говорящих о богоявленности вечности. Воскресение, интерпретированное в рамках теологии обетования, не является событием, ограничивающим и заменяющим собой предсказание; оно — событие открывающее, поскольку усиливает обетование и подтверждает его. Воскресение — это знак того, что отныне обетование относится ко всем; смысл воскресения в его будущем, оно — смерть, попранная смертью, воскресение всех умерших. Заявляющий о себе Бог не тот, кто есть, а тот, кто при-идет. «Уже» его воскресения заостряет вопрос о «еще не», относящийся к конечному суждению о нем. Однако мы часто маскируем этот смысл с помощью греческих христо-логических учений, превративших Воплощение во временное проявление вечного бытия, в его вечное настоящее, утаивая тем самым принципиально важное значение, заключающееся в том, что Бог обетования, Бог Авраама, Исаака и Иова стал единым Богом и явил себя как Тот, кто при-идет для всех. Замаскированное с помощью эпифаниче-ской религии воскресение превратилось в свидетельство всеприсутствия — культового или мистического — божественного в наличном мире; задача герменевтики воскресения заключается в восстановлении потенциала надежды, в провозглашении того, что воскресение принадлежит будущему. Значение «воскресения» остается в подвешенном состоянии, если оно не переходит в новое творение, в

новую тотальность бытия. Познать воскресение Иисуса Христа значит приобщиться к надежде на воскресение мертвых, значит ожидать нового творения ex nihilo^[272], то есть творения по ту сторону смерти.

Если таков смысл надежды, трактуемой на уровне ее собственного дискурса, то есть в соответствии с герменевтикой воскресения, то каков в этом случае смысл свободы, коль скоро она также должна быть сопряжена с надеждой? Что такое свобода в ее соотнесении с надеждой? Я отвечу на этот вопрос кратко: это — смысл моего существования, взятого в свете воскресения, то есть вовлеченного в движение, которое мы назвали будущим воскресением Христа. В этом смысле герменевтика религиозной свободы является интерпретацией свободы, соответствующей интерпретации воскресения в терминах обетования и надежды.

Что это значит?

Приведенная нами формулировка не означает, что здесь отсутствуют психологические, этические либо политические аспекты, но они не являются подлинными, поскольку не являются первичными. Герменевтика заключается в том, чтобы расшифровать первичные черты в их психоло^ гическом, этическом и политическом выражении, затем подняться от этих выражений к сути (которую я назвал бы керигматической) свободы в ее соотнесенности с надеждой.

Действительно, мы можем говорить о выборе между жизнью и смертью, об этой радикальной альтернативе, в психологических терминах; во Второзаконии, например, мы находим тексты, которые заставляют нас задуматься о философском содержании свободы выбора: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа, Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему» (Втор. 30, 19–20). Предсказание Иоанна Крестителя, и еще с большим основанием предсказание Иисуса — это призыв, ведущий к решимости, и решимость эта предполагает альтернативу: или — или. Известно, какое распространение получила тема экзистенциальной решимости у мыслителей, начиная с Кьеркегора и кончая Бультманом. Но экзистенци-

альная интерпретация Библии не слишком подчеркивала специфику этого выбора; может быть, она свидетельствовала даже об отступлении от эсхатологического измерения и о возвращении в философию вечного настоящего. Во всяком случае, существует большой риск свести богатое содержание эсхатологии к своего рода мгновенному решению, к утрате временных, исторических, общностных, космических содержаний, когда речь идет о надежде на воскресение. Если мы хотим выразить с помощью соответствующих психологических терминов свободу в ее соотнесенности с надеждой, то нам придется — вместе с Кьерке-гором — говорить о жажде возможного, удерживающей в своей формулировке указание на будущее, которым обетование метит свободу. На деле, размышляя о свободе, следует извлечь все следствия, вытекающие из мольтманов-ского противопоставления религии обетования и религии настоящего, и продолжить спор с теофаническими религиями Востока, равно как и с эллинизмом, поскольку последний исходит из парменидовского восхваления «ОН ЕСТЬ». Не только Имя следует противопоставить идолу; «Он приидет» Писания необходимо противопоставить «ОН ЕСТЬ», провозглашаемому в поэме Парменида^[273]. Эта демаркационная линия будет теперь разделять две концепции времени и, соответственно, две концепции свободы. Пар-менидовское «ОН ЕСТЬ» на деле апеллирует к этике вечного настоящего; последняя же держится исключительно на неразрешимом противоречии между, с одной стороны, отречением, отказом от преходящих вещей и дистанцированием, отделением от вечности и, с другой стороны, согласием со всеобщим порядком. Стоицизм, несомненно, является совершеннейшим выражением этой этики настоящего; настоящее с точки зрения стоицизма является единственным временем призвания; прошлое и будущее одинаково лишены доверия; надежда, как и опасение, страх, как тревога, проистекающая из неустойчивого мнения относительно неминуемости зла или неизбежности добра, была отброшена одним махом. Necspe — necmetu^[274], скажет впоследствии спинозистская мудрость. И может быть, сегодня именно спинозистские идеи, сохраняющиеся в современной философии, ведут нас к этой мудрости настоящего вопреки сомнению, разочарованию, развенчанию мифов и иллюзий.

Ницше требовал любви к судьбе и постоянно говорил «да» существованию; Фрейд возвел в принцип реальности трагическую Ананке. Ну и что ж! Надежда как жажда возможного диаметрально противоположна подобному приоритету необходимости. Она тесно связана с воображением, поскольку воображение есть опора возможного и в его распоряжении находится радикально новое бытие. Свобода, в ее соотнесенности с надеждой, выраженная в психологических терминах, есть не что иное, как творческое воображение возможного.

Но о свободе можно говорить и. в этических терминах, подчеркивая ее характер некоего послушания, подчинения. Это — свобода «идти за…» (Folgen). В древнем Израиле Закон был путем, ведущим от обетования к свершению. Союз, Закон, Свобода, понимаемые как способность повиноваться или не повиноваться, были различными аспектами, вытекающими из обетования. Закон вменяет в обязанность (gebietet) то, что обетование предлагает добровольно (bietet). Заповедь есть, таким образом, этический облик обетования. Разумеется, благодаря св. Павлу повиновение не было выражено в терминах закона; повиновение закону было уже не признаком осуществимости обетования, а признаком воскресения.

Тем не менее новая этика отмечена связью свободы с надеждой — это то, что Мольтман называет этикой послания (Sendung); promissio включает в себя missio[276]; в послании обязательство, которое содержит в себе настоящее, проистекает из обетования, открывая будущее. Но, если говорить точнее, послание означает нечто другое, нежели этика обязательства; точно так же жажда возможного означает нечто другое, нежели посредничество. Практическое познание «миссии» неотделимо от расшифровки знаков нового творения, тенденциозного характера воскресения, как говорит Мольтман.

Такова этика, свойственная надежде: послание как жажда возможного является ее психологическим эквивалентом.

Эта вторая черта свободы в ее соотнесенности с надеждой еще больше, чем первая, удаляет нас от экзистенциальной интерпретации, которая слишком связана с решимостью в настоящем; этика послания содержит в себе компоненты общностные, политические и даже космические, которые экзистенциальная решимость, связанная с личностной интериорностью, стремится замаскировать. Свобода, открытая творчеству нового, на деле менее связана с субъективностью, с личной подлинностью, чем с социальной и политической справедливостью; она зовет к примирению, которое само стремится распространиться на все вокруг.

Но эти два аспекта (психологический и этико-полити-ческий) свободы в ее соотнесенности с надеждой — вторичные выражения смыслового ядра, которое, собственно говоря, является керигматическим центром свободы; именно к нему мы и попытаемся теперь подойти с точки зрения философской.

Я скажу следующее: «христианская свобода» — это выражение принадлежит Лютеру — означает экзистенциальную принадлежность порядку воскресения. Таков ее специфический аспект. Он может выражаться с помощью двух слов, о которых я неоднократно размышлял, беря их на вооружение, и которые недвусмысленно связывают свободу с надеждой; слова эти — «вопреки…» и «сверх того…». Они противоположны друг другу так же, как противоположны у Лютера «свобода от…» и «свобода для…».

«Вопреки…» — это «свобода от…», если иметь в виду надежду; «сверх того…» — это «свобода для…», но также в ее связи с надеждой.

Вопреки чему? Если воскресение — это воскресение из мертвых, то любая надежда и любая свобода существуют вопреки смерти. Именно здесь наблюдается зияние, в результате чего творчество нового обнаруживает себя как creatio ex nihilo^[276]. Это зияние приоткрывает такие глубины, что вопрос об идентичности воскресшего Христа и распятого Иисуса становится важнейшей проблемой Нового Завета. Эта идентичность не доказана; ее подтверждают не явления, а одни только слова Воскресшего: «Это я». Ке-ригма возвещает об этом как о доброй вести: «Господь, живущий в церкви, это и есть Иисус на кресте». Тот же вопрос об идентичности звучит и у синоптиков^[277]: каким образом рассказать о воскресении? Увы, о нем не рассказывают; скачок в повествовании такой же, что и в проповеди; в повествовании также существует разрыв между крестом и явлениями Воскресшего: пустая гробница свидетельствует об этом разрыве.

Что все это значит для свободы? Всякая надежда отныне будет отмечена знаком прерывности между тем, что погибает, и тем, что отвергает смерть. Именно поэтому надежда противоречит актуальности, настоящему моменту. Надежда как надежда на воскресение является живым противоречием тому, из чего сама проистекает, тому, что существует под знаком креста и смерти. Согласно замечательному выражению реформаторов, Царство Божие сокрыто в том, что противоположно ему, Б кресте. Если связь между крестом и воскресением носит парадоксальный характер и не поддается логическому опосредованию, то свобода в ее соотнесенности с надеждой является уже не только не свободой возможного, но — еще в большей степени — свободой отрицания смерти, свободой расшифровки знаков воскресения в противоположном ему явлении смерти.

Но вызов смерти, в свою очередь, это оборотная сторона жажды жизни, перспективы возрастания, что стремится выразить св. Павел в своем «преизбыточествует». Я присоединю сюда мои предыдущие рассуждения об интерпретации мифа о наказании; тогда я противопоставлял логике равнозначности, которая, по существу, является логикой наказания, логику избыточности: «Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбы-точествует для многих… Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа… Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать…» (Рим. 5, 15; 17; 20). Логика избыточности, излишества есть вместе с тем и безрассудство распятия, и мудрость воскресения. Эта мудрость выражается в порядке избыточности, которую следует распознать в повседневной жизни, в труде и досуге, в политике и во всеобщей истории. Быть свободным значит ощущать себя и познавать себя принадлежащим этому порядку, быть в нем, как «у себя дома». «Вопреки…», благодаря которому мы всегда готовы изобличать, это всего лишь оборотная сторона, изнанка светоносного «преизбыточествует», позволяющего свободе ощущать и познавать себя, вступать в союз с творческим вдохновением, свойственным искуплению.

Эта третья черта еще более углубляет расхождение между эсхатологической и экзистенциальной интерпретациями свободы; экзистенциальная интерпретация суживает последнюю до внутренне субъективного опыта решимости. Свобода в ее соотнесенности с надеждой на воскресение, конечно, имеет личностное содержание, но, сверх того, еще и общностное, историческое и политическое содержание, поскольку живет ожиданием универсального воскресения.

Таково керигматическое ядро надежды и свободы, которое теперь надлежит отыскать с помощью философской аргументации.