3. К герменевтике «я есть»

Наступил момент сопоставить две серии исследований, являющихся предметом настоящего очерка. Читатель, несомненно, был удивлен тем, насколько разнятся друг от друга критические высказывания, а еще больше отклики на них.

* Ortigues E. Le Discours et le Symbole. P. 199.

С одной стороны, довольно трудно совместить друг с другом две позиции «реализма», вытекающие из той и из другой критики: реализм «Оно», реализм языковых структур. Что общего между топическими, экономическими и генетическими понятиями психоанализа и семиологическими понятиями структуры и системы, между импульсным бессознательным одного и категориальным бессознательным другого?

Итак, если обе критики независимы друг от друга в своих наиболее фундаментальных предположениях, то неудивительно, что и требуемые ими виды обновления философии субъекта по своей природе отличаются одно от другого. Вот почему философия субъекта, которой принадлежит будущее, не должна формироваться исключительно под воздействием разнонаправленных влияний критики психоанализа и критики лингвистики; такая философия будет говорить о новом содержании согласия, дающего возможность совокупно осмысливать уроки психоанализа и семиологии. В заключение данного изложения я хотел бы расставить некоторые вехи на этом пути, что в достаточной мере объясняет его исследовательский, ищущий характер.

1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по поводу говорящего субъекта позволяет вернуться к выводам, которые были сформулированы в конце наших споров о психоанализе, и представить их в новом свете. Сознание, утверждали мы тогда, постоянно имеет в качестве своей предпосылки определенную топику, как имеет ее «Я» во фрейдовской персонологии; и мы добавляли к этому: критика психоанализа ставит целью не приблизиться к ядру апо-диктичности «я мыслю», а только уяснить, что «я» является таким, каким само себя воспринимает. Такое расхождение между аподиктичностью «я мыслю» и адекватностью сознания будет иметь менее абстрактное значение, если мы соотнесем его с понятием говорящего субъекта; ядром апо-диктичности «я мыслю» тогда станет трансцендентальное символической функции; иными словами, в любом сомнении, к чему бы оно ни относилось, неопровержимым останется акт отхода, отступления, создающий зазор, благодаря которому становится возможным появление знака, что свидетельствует о возможности существования между ве-

щами не только причинных отношений, но и отношений означивания.

Какова польза подобного сближения аподиктичности и символической функции? А вот какая: любая философская рефлексия по поводу психоанализа должна отныне осуществляться в пространстве смысла, значения. Если субъект по своей сути является субъектом говорящим, любое приключение рефлексии, когда она затрагивает преимущественную область психоаналитического исследования, должно быть приключением, протекающим в рамках означающего и означаемого. Пересмотреть психоанализ в свете семиологии — такова первая задача философской антропологии, которая намеревается соединить расходящиеся в разные стороны результаты наук о человеке. Знаменательно то, что даже когда Фрейд говорит о влечении, то делает это всегда в плане экспрессивном, беря его за исходную точку, в плане определенного действия смысла, которое, исходя из них, надлежит расшифровать и которое можно трактовать как текст: текст онейрический, текст симптоматический. Именно в области знаков развертывается психоаналитический опыт, поскольку он есть действие слова, поединок говорения и слушания, сообщничество говорения и молчания. И эта принадлежность сфере знаков фундаментальным образом обосновывает не только то, что психоаналитический опыт можно передавать, но и то, что он, в конечном итоге, соотносим с тотальностью человеческого опыта, о котором философия начинает размышлять и который намеревается осмыслить.

Спецификой психоаналитического дискурса является то, что действия смысла, какие он расшифровывает, обеспечивают выражение отношениям силы. Отсюда — видимая Двойственность фрейдовского дискурса; кажется, будто он оперирует понятиями, принадлежащими двум разным планам связности, двум вселенным дискурса — силы и смысла. Язык силы: употребляемые здесь слова свидетельствует о динамике конфликтов и об экономической игре инвестиций, дезинвестиций, контринвестиций. Язык смысла: употребляемые здесь слова касаются абсурдности или значимости симптомов, сновидческого мышления, его детерминированности, игры слов, с которыми оно сталкивает-

ся. Именно отношение смысла к смыслу мы прочитываем при интерпретации: между выявленным смыслом и смыслом сокрытым существует то же отношение, что и между интеллигибельным и неинтеллигибельным текстами. Эти смысловые отношения, таким образом, оказываются включенными в силовые отношения; любая работа сновидения выражает себя в этом сложном дискурсе: силовые отношения заявляют о себе в смысловых отношениях и с их же помощью маскируют себя, в то время как смысловые отношения выражают и представляют отношения силовые. Этот смешанный дискурс не является двусмысленным, хотя он и недостаточно прояснен; он придерживается той реальности, которую обнаружило прочтение Фрейда и которую мы могли бы обозначить как семантику желания. Все философы, размышлявшие об отношениях между желанием и смыслом, уже сталкивались с этой проблемой, которая, начиная с Платона, удваивает иерархию идей с помощью иерархии любви и доходит до Спинозы, связывавшего ясность идеи с утверждением и действием conatus; у Лейбница стремление монады и нацеленность восприятия также коррелятивны друг другу: «Деятельность внутреннего принципа, осуществляющая изменение или переход от одного восприятия к другому, можно назвать стремлением; правда, стремление не всегда может полностью достичь цельного восприятия, к которому оно стремится, но какой-то части его оно достигает и приходит к новым восприятиям» *.

Если, таким образом, переинтерпретировать психоанализ в свете семиологии, то обнаружится, что он занят исследованием проблемы отношения между либидо и символом. В таком случае психоанализ может вписываться в более обширную дисциплину, которую мы называем герменевтикой. Я здесь называю герменевтикой всякую дисциплину, которая берет начало в интерпретации, а слову «интерпретация» придаю его подлинный смысл: выявление скрытого смысла в смысле очевидном. Семантика желания вырисовывается на более широком фоне действий двойного смысла: эти действия лингвистическая семантика находит под другими названиями — перенесение смы-

* Leibniz. Monadologie, § 15.

ела, метафора, аллегория. Задача герменевтики заключается в том, чтобы сопоставить друг с другом различные употребления двойного смысла и различные функции интерпретации с помощью таких отличных друг от друга дисциплин, как лингвистическая семантика, психоанализ, феноменология, сравнительная история религий, литературная критика и т. п. Тогда мы увидим, каким образом, опираясь на такую общую герменевтику, психоанализ может быть соединен с рефлексивной философией: с помощью герменевтики рефлексивная философия освобождается от абстракций — утверждение бытия, желание и усилие существовать, которые меня конституируют, обретают в интерпретации знаков долгий путь осознания; желание быть и знак находятся в том же отношении, в каком находятся либидо и символ; это означает две вещи: с одной стороны, понимание мира знаков является средством для самопонимания; символический универсум — это среда самообъяснения; на деле проблемы смысла не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится локализовать себя, спроецировать себя вовне, понять себя. В противоположном смысле, с другой стороны, это отношение между желанием быть и символизмом означает, что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт; присвоение моего желания существовать невозможно, если следовать коротким путем осознания; открыт только долгий путь — путь интерпретации знаков. Такова моя гипотеза ^относительно философской деятельности: я называю ее конкретной рефлексией, то есть Cogito, опосредованным всем универсумом знаков.

2. Не менее важно подвергнуть окончательную рефлексию о семиологии психоаналитическому рассмотрению. На деле нет ничего более опасного, чем обобщать выводы семиологии и утверждать: все есть знак, все есть язык. Перетолкование Cogito как актд говорящего субъекта может идти в этом направлении; более того, здесь осуществляется интерпретация феноменологической редукции как скачка, как образования дистанции между знаком и вещью: человек в таком случае выступает не чем иным, как языком, а язык — как то, что отсутствует в мире. Психоанализ, связывая символ с влечением, ведет нас по другому

пути: он вновь погружает означающее в существующего. В одном смысле язык первичен, так как только исходя из того, что говорит человек, может проясняться сетка значений, в которой познаются присутствия; но в другом смысле язык вторичен; расстояние до знака и отсутствие языка в мире — это всего лишь негативная сторона позитивного отношения: язык хочет говорить, то есть показывать, делать присутствующим, направлять к бытию; отсутствие знака у вещи есть только негативное условие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся с ней и растворился в этом контакте. Принадлежность языка бытию требует, чтобы мы в последний раз перевернули отношение между ними и чтобы язык сам предстал в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое переворачивание: предшествование, архаизм желания, дающие основание говорить об археологии субъекта, заставляют подчинить сознание, символическую функцию, язык предваряющему их желанию. Фрейд так же, как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это мы уже отмечали выше), говоря о желании, делает акцент на существовании. Прежде чем субъект сознательно и с помощью воли полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне влечений. Предшествование влечения сознанию и воле означает предшествование оптического плана плану рефлексивному, приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю». Следует еще раз повторить то, что мы только что говорили об отношении влечения к осознанию, когда речь заходит об отношении влечения к языку. «Я есть» более фундаментально, чем «я говорю». Необходимо, чтобы философия шла к «я говорю», отправляясь от позиции «л есть», чтобы внутри самого языка она была «на пути к языку», как того требовал Хайдеггер. Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких оптических структурах возникает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необходимо, чтобы философская антропология приняла сегодня в расчет выводы лингвистики, семиологии и психоанализа и, опираясь на них, попыталась возобновить путь, намеченный в «Бытии и времени», который берет начало в структуре

бытия в мире, проходит через чувственное восприятие ситуации, через проекцию конкретных возможностей и понимание, устремляясь к проблематике интерпретации и языка.

Следовательно, философская герменевтика должна показать, каким образом сама интерпретация берет начало в бытии в мире. Прежде имеет место бытие в мире, затем его понимание, затем интерпретация и уже затем его словесное выражение. Кругообразный характер этого движения не должен нас останавливать. Правда, мы говорим обо всем этом внутри языка; но язык так образован, что способен обозначать основу существования, из которой он проистекает, и признавать самого себя в качестве способа бытия, о котором он говорит. Такая циркуляция между «я говорю» и «я есть» приводит к тому, что инициатива постепенно переходит к символической функции, а также к импульсным и экзистенциальным корням. Но этот круг не является порочным, он — живой круг выражения и выра-э&енного бытия.

Если дело обстоит таким образом, то герменевтика, которой должна следовать рефлексивная философия, не может ограничиваться проблематикой действий смысла и двойного смысла: несмотря ни на что, она должна быть герменевтикой «я есть». Только на этом пути можно одержать победу над иллюзиями и притязаниями идеалистического, субъективистского, солипсистского Cogito. Только такая герменевтика — герменевтика «я есть» — может включать в себя одновременно аподиктическую достоверность картезианского «я мыслю» и сомнение, то есть ложь и иллюзии «я», непосредственного сознания; только она может удерживать рядом лучезарное утверждение «я есть» и мучительное сомнение «кто я такой!».

Таков мой ответ на поставленный в начале вопрос: что в рефлексивной философии принадлежит будущему? Я отвечаю: рефлексивная философия, полностью усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим окольным путем интерпретации знаков — частных и общих, психических и культурных, — в которых могут быть выявлены и выражены конституирующие нас желание и усилие быть.