3. Первобытное мышление

В «Первобытном мышлении» Леви-Строс приступает к смелому обобщению идей структурализма. Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать, будто автор отказывается от сотрудничества с другими способами понимания; тем более нет оснований говорить, что структурализм не признает никаких ограничений; он распространяет свой анализ не на все мышление, а лишь на его определенную стадию, и стадия эта — первобытное мышление. Тем не менее читатель, переходя от «Структурной антропологии» к «Первобытному мышлению», поражается изменению объекта исследования и его тональности: мы уже не продвигаемся шаг за шагом по пути от родства к искусству и религии; предметом изучения становится мышление, взятое глобально; этот уровень мышления принимается за единственно возможную, еще не освоенную форму мышления; здесь нет противопоставления дикарей цивилизованным людям, нет первобытного менталитета, как нет и мышления дикарей; нет более экзотики как таковой; по ту сторону «тотемической иллюзии» существует только дикарское мышление, и оно не предшествует логике; оно не до-логично, оно подобно логическому мышлению; подобие

и родства служат обеспечению обмена женщинами между группами, так же как экономические правила служат для обеспечения обмена имуществом и услугами, а лингвистические правила — для передачи сообщений» (р. 95) Мы найдем также предостережения автора против крайних суждений американской металингвистики(р. 83–84, 97).

здесь выражено вполне определенно: его разветвленная классификация, его утонченные наименования суть само классифицирующее мышление, однако действующее, как говорит Леви-Строс, на другом стратегическом уровне — чувственном. Дикарское мышление — это упорядоченное мышление, но оно не мыслит о самом себе. В этом отношении оно соответствует требованиям структурализма, о которых говорилось выше: бессознательный план, то есть план, понимаемый как система различий, можно трактовать объективно, «независимо от наблюдателя». Интеллигибельны, следовательно, одни только упорядочивания, совершающиеся на бессознательном уровне; понимание состоит не в том, чтобы подхватывать интенции смысла и давать им новую жизнь в историческом акте интерпретации, который сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность связывается с кодом изменения, который обеспечивает соответствия и подобия между упорядочиваниями, совершающимися на различных уровнях социальной реальности (организация на уровне клана, виды и классификация животных и растений, мифов, произведений искусства и т. п.). Я так бы охарактеризовал этот метод: выбор синтаксиса в противовес семантике. Подобный выбор вполне оправдан в той мере, в какой он является своего рода сделкой, заключенной по поводу связности событий. К сожалению, здесь мало думают об условиях этой сделки, о цене, которую придется платить за такой тип понимания, короче говоря — мало рефлексии о границах, о которых, однако, в предшествующих трудах нет-нет да и заходила речь.

Я, со своей стороны, был поражен тем обстоятельством, что все примеры брались исключительно под географическим углом зрения — из области так называемого тотемизма, и никогда — из области семитского, до-греческого или индоевропейского мышления; и я задавался вопросом, что означает подобное изначальное ограничение этнографического и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая судьбу дикарского мышления с культурной аурой, то есть, строго говоря, с «тотемической иллюзией», где упорядочивания значат больше, чем содержания, где мышление по существу своему случайно, пользуется разнородным материалом, строительным мусором? К тому же ни разу в

этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще обретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли с такой же легкостью подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египетские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), протогреческие, индоевропейские, и если (на чем я особенно настаивал) поддавались, то все ли без исключения? В примерах, приводимых в «Первобытном мышлении», незначительность содержаний и большое число разного рода упорядочиваний мне представлялись скорее исключениями, чем канонической нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было бы столь же блистательным и, что важно, обходилось бы собственными средствами. Выше я уже говорил о цене, какую необходимо было платить: цена эта — незначительность содержаний, и она не была завышена сторонниками тотемизма, поскольку слишком велика была противоположная цена, то есть большое значение упорядочения; мышление тоте-мистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его пример… единичным, если не исключительным?*

* Мы найдем несколько намеков на этот счет в «Первобытном мышлении»: «Кажется, что лишь немногие цивилизации, в частности австралийская, имели вкус к познанию и умозрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, и это выражение тем более странно, что применяется оно к людям, находящимся на рудиментарном уровне материальной жизни… Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известного образа действий, мы можем понять, почему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее значение и не самые значительные из них либо благосклонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность» (р. 118–119). И в конце книги мы читаем: «Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификации. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к «тотемической пустоте», поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы наме-

Вероятно, существует другой полюс мифологического мышления, где слабее синтаксическая организация, где связь с ритуалом менее заметна, где соединения с социальными классификациями менее обязательны и где, напротив, семантическое богатство позволяет рассматривать исторически неопределенные деяния в более изменчивых социальных контекстах. Для этого, другого, полюса мифологического мышления, несколько примеров которого из древнееврейского мира я сейчас приведу, структурное постижение, может быть, менее значимо, по крайней мере менее неприемлемо, и более очевидно требует соединения с герменевтическим постижением, применяемым для интерпретации самих содержаний, чтобы продлить им жизнь и плодотворно включить в философскую рефлексию.

Именно здесь я выдвинул бы в качестве основного вопрос о времени, который вызвал наше размышление: «Первобытное мышление» извлекает все свои следствия из лингвистических понятий синхронии и диахронии и из них же выводит совокупное представление об отношениях между структурой и событием. Вопрос состоит в том, чтобы понять, является ли это отношение идентичным на всех этапах мифического мышления.

Леви-Стросу нравится повторять слова Боаса^[84]: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. (Эти слова уже были использованы в качестве эпиграфа к одной из статей «Структурной антропологии»**.) Именно обратное соотношение между синхронической прочностью и диахронической хрупкостью, свойственное мифологическим универсумам, Леви-Строс высвечивает, проводя сравнение с бриколажем^[85].

Бриколёр, в отличие от изобретателя, имеет дело с материалом, который он не производил специально для того

кать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли самих себя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?» (Р. 397–398). Lévi-Strauss С Pensée sauvage. P. 118–119,397—398.

* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 31. ** Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. P. 227.

или иного случая; он пользуется ограниченным и причудливым материалом, который побуждает его работать, как говорится, с помощью подручных средств; материал представляет собой остатки прежних конструкций и руин; для данного момента он, с точки зрения инструментальной, является случайным; бриколёр имеет дело с уже использованными знаками, которые играют предваряющую роль по отношению к новым построениям. Как и бриколаж, миф «обращается к скоплению остатков человеческой деятельности, то есть к подосновам культуры»*. Если пользоваться понятиями «событие» и «структура», «диахрония» и «Синхрония», то можно сказать, что мифологическое мышление состоит из структуры в сочетании с остатками, или осколками, событий; создавая свои дворцы из строительного мусора предшествующего социального дискурса, оно предлагает модель прямо противоположную науке, которая придает своим структурам форму основного события: «Мифологическое мышление, этот бриколёр, создает структуры, упорядочивая события, или, точнее, обломки событий, в то время как наука «приходит в движение» уже потому, что она сама себя обосновывает, созидая в форме событий собственные средства и результаты и опираясь на структуры, которые фабрикует, не зная покоя, и которые являются ее собственными гипотезами и теориями»**.

Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сблизить их, поскольку, как он отмечает, «оба эти предприятия равнозначны»: «Мифологическое мышление не является всего лишь узником событий и опытов, которыми оно располагает и которые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и шла на сделку»***. Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему эти общества так неустойчивы перед лицом события; как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связано какое-то беспокойство, оно выступа-

* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 29. ** Ibid. P. 33. *** Ibid. P. 33.

ет просто как стечение обстоятельств (а также как демографические потрясения — войны, эпидемии — отрицательно сказывающиеся на существующем положении дел): «Синхронические структуры так называемых тотемиче-ских систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздействий»*. Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является «грамматикой, обреченной на то, чтобы деградировать до уровня лексики»**;…«как дворец, смытый потоком, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием проточных и стоячих вод, различных препятствий и проливов соединяются между собой совсем не так, как того хотел архитектор. Следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой; перед теоретиками постоянно встает вопрос об отношении между структурой и событием. Великий урок тотемизма заключается в том, что форма структуры может и выжить, тогда как сама структура не выдерживает натиска события»***.

Мифологическая история сама находится на службе у этой структуры в ее борьбе против события и говорит об усилии обществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она являет тактику устранения исторического фактора и смягчения фактора событийного; таким образом, связывая друг с другом историю и ее вневременную модель так, что они становятся взаимным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию предка, «диахрония, как бы усмиренная, сотрудничает с синхронией, не рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые конфликты»****. Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся в том, чтобы соединять существующее вне времени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, «все еще выражающиеся в терминах синхронии, свидетельствуют о диахронии, поскольку их фактическое соблюдение равнозначно смене прошлого настоящим»*****.

* Lévi-Strauss С. Pensée sauvage. P. 90.

** Ibid. P. 307,

*** Ibid. P. 307.

****Ibid.P.313.

*****Ibid.P.315.

Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует «чу-ринга» — предметы из камня и дерева, или валуны, представляющие тело предка, — в качестве свидетельства «диахронического бытия диахронии внутри синхронии»*. Он находит в них тот же привкус историчности, что и наши архивы, — бытие, воплощенное в событийности, историю в чистом виде, оказавшуюся в самой сердцевине классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность вовлекает себя в работу рациональности: «Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное. Классификационные системы, стало быть, позволяют интегрировать историю, особенно и главным образом ту, которая, как можно считать, сопротивляется системе»**.