итог пособие текст

брахманизм обретает новую форму, получившую название «индуизм», культ Нараяны-Вишну становится чрезвычайно популярным.

Осмысление мифологического образа Кришны (Нараяны/Вишну) в

Гите в значительной степени послужило основой индуизма. Не только пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, но и индуистские трактаты нового времени развивают тот же принцип слияния

«теизма» и пантеизма. Два уровня «религиозного знания» признавались и мудрецами упанишад: ведийские божества не отвергались, им приносились жертвы, однако они были лишь отдельными, частными проявлениями единого космического начала – Брахмана. Но система Гиты сложнее

«иерархии божественных уровней», установленной упанишадами. Бхагават в поэме, хотя и характеризуется как Брахман и высший Атман, является персонифицированным божеством, от которого ждут помощи, к которому обращаются с молитвой и испытывают чувство религиозной любви.

Упанишады не знали подобного образа.

В Гите тема бхакти приобретает ключевое значение. Ни религиозное знание, ни незаинтересованность в делах не нуждались в личном боге; «путь любви» необходимо предполагает его. Бхагават освобождает своего адепта от кармы (IX. 28), он говорит своим приверженцам: «Я одинаков для всех существ, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого» (IX. 29).

Тема не исчерпывается гимном «любви и преданности» богу, она дополняется идеей «освобождения». Ишвара (всевышний) защищает верующего от тягот земного существования, и он же «спасает его от океана смерти» (XII. 7), от вечного колеса перерождений – сансары. Состояние

«освобождения» понимается в Гите как ниспровержение оков двойственности: исчезает грань, отделяющая индивида от божества или от природы. Цель достигается, прежде всего, с помощью бхакти: приверженцы Бхагавата почитают его, будучи «освобожденными от двойственности» (VII. 28). «Те, которые обращаются ко мне, преодолевают майю», – говорит Бхагават Арджуне (VII. 14). Бхакти обеспечивает им свободу от мирских уз,

81

которые, с точки зрения провозглашенного здесь религиозного идеала,

оказываются порождением космической иллюзии – майи.

В заключительной главе поэмы Кришна обещает своему адепту поддержку в делах, призывая отказаться от всех мирских связей, кроме любви к божеству (XVIII. 64 – 66). «Углуби в меня свое сердце [манас],

погрузи свой ум в меня, так ты затем будешь пребывать во мне и таким образом [будешь] выше [сансары]» (XII. 8). Обещание награды, ожидающей верующего, целиком «устремившего свое сердце к божеству», звучит как завершение поэмы, как своеобразное резюме, объясняющее смысл и значение бхакти-марги.

Авторы Гиты создают оригинальное учение, далекое по своему духу от предшествующих ей систем. Концепция, изложенная ими, в

концентрированной форме воплотила многие принципы, использованные и развитые затем позднейшим индуизмом.

В соответствии с духом эпохи, когда проблемы этики привлекали поистине всеобщее внимание, Гита содержит ряд конкретных предписаний,

касающихся вопросов нравственности. Разумеется, они опираются на религиозную идею самообуздания, успокоения страстей, безразличия к невзгодам жизни и свободы от любых проявлений эгоизма или тщеславия.

Дурные влечения, говорится в поэме, ведут к новым, полным страданий рождениям или к низвержению в ад: «Трояки врата этой преисподней,

губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лобJca)» (XVI.

21).

Однако это лишь один из аспектов морального учения Гиты,

выражающий скорее внешнюю сторону, нежели подлинную природу: цель человеческого существования достигается не только верностью одному из трех путей «религиозного совершенствования», но и неуклонным выполнением общественного долга, определяемого варной. Проблема социального деления оказывается соотнесенной с вопросами поведения человека, его места в обществе и смысла его жизни. В данном аспекте

82

принцип «незаинтересованного деяния» прочно связывается с проповедью незыблемости варновой морали. Варны священны и являются такой же неотъемлемой чертой бытия, как и формирующие его три гуны. Творцом и тех и других выступает Бхагават (IV. 13). «Брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр... обязанности распределяются по гунам, возникающим из их собственной природы» (XVIII. 41).

Как и в брахманистской концепции жрецам надлежит осуществлять культовые действия, быть носителями «религиозного знания и тайн священной мудрости», вести воздержанный и даже аскетический образ жизни. Говоря о кшатриях, Гита рисует образ идеального воина, храброго,

мужественного, стойкого, что также напоминает аналогичные предписания брахманистской литературы. Вместе с тем господство или власть считается здесь прерогативой кшатрийства, а не жречества.

Каждому человеку, по Гите, надлежит неуклонно следовать законам своей варны, не пренебрегать своими обязанностями, даже если они оказываются сопряженными с грехом. Неоднократно указывается, что и

«дурно выполненная своя карма лучше, чем хорошо выполненная чужая».

Варновое деление в Гите непосредственно увязывается с «религиозным идеалом». Бхагавата можно «достичь», следуя долгу собственной варны

(XVIII. 46). Гита призывает адепта «сделать шастры своим мерилом» и

поступать в соответствии с ними (XVI. 24).

Бхагават возвещает Арджуне, что всякий, кто передаст «эту высочайшую тайну» (учение Гиты) приверженцам, достигнет величайшего результата (XVIII. 68). Иными словами, авторы поэмы не только допускали возможность распространения учения, но и предписывали своим последователям активно действовать во имя этого. Идея бхакти,

подразумевающая доступность «высшей цели» для каждого, кто обратится к божеству с любовью, также свидетельствует об определенном «духовном демократизме» Гиты, что не исключало, впрочем, крайнего консерватизма применительно к собственно социальной сфере.

83

Гита продолжала радикальную реформу традиционного брахманизма,

подчеркивая примат догматических положений по сравнению с культовой,

обрядовой стороной религии. «Путь любви» был открыт всем верующим:

среди возможных адептов учения назывались женщины и шудры, которым ортодоксальный брахманизм запрещал изучать религиозные тексты.

Утверждалось, что простое знание правил ритуала и жертвенных формул не помогает человеку, что только его внутреннее состояние – чувство преданности божеству – может привести к достижению «окончательного освобождения»7.

Шиваизм

На санскрите имя Шива означает темно-серый, сивый, цвета ртути.

Некоторые исследователи полагают, что оно происходит от дравидийского слова «красный». Двойственность и противоречивость (не только этимологическая) является важнейшей характеристикой образа бога.

Генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма – индоарийского и местного, неарийского совершенно очевидна.

Она прослеживаются уже в двойном имени божества – Рудра-Шива. Первое встречается преимущественно в «Ригведе» и заимствовано оттуда позднейшими текстами, второе связано с доарийской традицией. Слово

«шива» означает в ведийских сборниках «благоприятный», «оказывающий милость» и лишь однажды в древнейшей из самхит употреблено в качестве имени. Применение этого эпитета к суровому и устрашающему божеству являет собой типичный для мифологических текстов пример эвфемизма.

«Рудра» («ревущий») выражает, по-видимому, прежде всего разрушительную силу грозы. Его свита – маруты, духи ветра. По характеру он отличен от большинства божеств ведийского пантеона: исполнен ярости,

внушает страх, к нему обращаются, стремясь избежать бедствия. Этому божеству посвящено только два полных гимна. В одном из них (II. 33) певец просит: «Да придет твоя милость, отец Марутов! Не отними у нас вид

7 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980. С.130-155.

84

солнца!» Он называет его «страшным, как нападающий зверь», «мощным»,

внушающим ужас. Любопытно, что, воспевая могущество других богов,

создатели гимнов обычно выражали восхищение силой, а не страх перед ней.

Образ Рудры весьма неоднозначен – он совмещает в себе черты,

внешне будто бы совершенно взаимоисключающие. С одной стороны, это жестокий воитель, безжалостный истребитель живых существ, связанных с Севером, откуда идет все злое и нечистое. Обладающий мощью богов, он одновременно наделен демонической силой: (От владыки этого огромного мира, От Рудры, никогда ведь не отдаляется асурическая сила!)

Постоянно упоминается «выстрел из лука» – намек на смертоносный удар молнии. Таковы «негативные» функции данного божества. Вместе с тем он искусный лекарь, величайший из врачевателей, владыка лекарственных средств.

Подобная амбивалентность свойственна также и Варуне, но в образе Рудры этот момент выражен намного определеннее; к тому же в его характеристике не подчеркнут моральный аспект. Насылая болезни (в

особенности лихорадку) и всевозможные напасти, он способен и спасать от них. Сам он предстает воплощением жизненной энергии, его постоянно изображают в образе быка. В то же время он несет и угрозу для скота. «Да будет милостив герой к нашим коням!» – просит его певец. Рудра – покровитель домашних животных и их истребитель.

Такого рода противоречивые описания могут быть последовательно объяснены, если принять гипотезу, что Рудра – божество «лунарного цикла»,

связанное с представлениями о плодородии, растительности, долголетии и олицетворяющее вместе с тем идею смерти и нового возрождения. Для индийского варианта типично усиление «двойственности» по мере сближения ведийской культуры с верованиями аборигенного населения Индии. Скорее всего, ведийский Рудра слился с каким-то местным божеством, выполнявшим сходные мифологические функции. Его допустимо сопоставить с богом – покровителем животных на печатях Хараппы, тем

85

более что в средневековой иконографии Шива предстает в аналогичном облике.

Заслуживает внимания то, что Рудра, согласно ведийским текстам,

пользовался особым почитанием у вратьев, т. е. у тех, кто отошел от принципов брахманизма. «Прачья» («Восточная страна») в основном совпадала с территорией Магадхи, считавшейся местом обитания вратьев.

По-видимому, «неарийский» Шива был популярен именно в этих двух районах; позднейшая же традиция ввела его в число ведийских божеств,

полностью совместив с Рудрой.

Если в эпоху самхит последний находился на периферии пантеона, то в позднейших текстах он становится уже одним из основных божеств. «Шветашватара-упанишада» приписывает Рудре три дополняющих друг друга атрибута: он – исток всего сущего, он – космический правитель, он – величайший из мудрецов и творец всякой мудрости: «[Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец, породивший вначале золотой зародыш, – да наделит он нас способностью ясного постижения» (III. 4). Если в «Ригведе» «золотой зародыш» – изначальная первопричина всего существующего, то в «Шветашватаре» с ее ясно выраженной шиваитской тенденцией именно Рудра создает «золотой зародыш». «Стихийный реализм» ведийских космогонических представлений интерпретируется уже в духе свойственного индуистским принципам теизма.

Одним из элементов поклонения Рудре является концепция

«шатарудрийя» (100 имен), предполагающая проявление Рудры во всем, что существует на свете. В «Джабала-упанишаде», относящейся к

«Атхарваведе», говорится, что повторение шатарудрийи избавляет от всех грехов и приводит к бессмертию.

В число шатарудрийи входит и имя Шива, встречающееся уже и в числе тех восьми имен, которые приписываются Рудре более ранними памятниками.

86

Рудра описывается в ведах как двурукий воин с заплетенными волосами, с красной (или бурой) кожей, обладающий красивым лицом и совершенным телом, убранный золотыми украшениями, сияющий,

вооруженный луком и стрелами (VI, 74, VII, 46). Его называют тысячеоким богом, проявляющим себя во всем, что существует, и, главное,

покровительствующим скоту (Пашупа, или Пашупати). В «Шатапатха-

брахмане» ему приписывается 100 голов. В других памятниках его описания постепенно начинают совпадать с описаниями Шивы. Известно лишь одно достоверное изображение Рудры в индусской скульптуре: это фигура в одном из храмов Эллоры (VIII в. н. э.), где он предстает в виде десятирукого бога, в

гневе сотрясающего вселенную8.

С культом Шивы было связано североиндийское божество – Вайшравана, впоследствии вошедшее в общеиндуистский пантеон под именем Куберы в качестве бога богатства. Шива и Вайшравана составляли двойной объект поклонения, подобно Митре и Варуне в самхитах. Источники сообщают о специальных храмах в честь Шивы и Вайшраваны, где стояли их изображения.

Постепенно Шива становится одним из самых популярных божеств Северной Индии, в честь его воздвигаются храмы и устанавливаются его изображения. Характер культа и мифологический образ объекта поклонения демонстрируют дальнейшее развитие тех его черт, которые известны из ведийских памятников.

Богатейшие сведения о шиваизме дают эпос и пураны. Целостный образ индуистского бога может быть воссоздан только на основании этих источников. Они же проливают свет и на некоторые неясные или противоречивые свидетельства более ранних текстов. В эпическом Шиве первоначальная амбивалентность образа находит последовательное воплощение. Он изображается одновременно сверкающе-солнцеподобным и темным, что напоминает о «космическом мраке». Он – каратель всего

8 Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977. С.90.

87

живого, носитель разных видов оружия, воитель и вместе с тем хранитель лекарств, исцелитель, защитник скота.

Разрушительные функции Шивы выражены в эпосе вполне отчетливо.

Он предстает пожирателем сырого мяса (ему придаются даже черты каннибала; никакое другое индуистское божество не получало подобных характеристик) и окружен свитой из чудовищных демонических существ-

рудр. Герою «Махабхараты» Ашваттхаману так привиделась во сне картина жертвоприношения: из огня вышли демоны, которые пили кровь, ели человеческое мясо и предавались веселью, прославляя Шиву.

Он является воплощением разрушения и именуется Махакала

(Великий черный). Ему приписывается сила периодически разрушать весь мир, превращая его в прах, из частиц которого он же затем воссоздает все,

что существует во вселенной. С этим его аспектом связаны представления о том, что мужская энергия не может созидать, не проявляя себя одновременно как разрушительное начало. В качестве Махакалы Шива изображается в форме черного человека устрашающей внешности, украшенного ожерельем из черепов и танцующего бхайрав, или тандав, – танец ярости, танец разрушения.

Существуют представления и о связи Шивы со смертью и с богом Ямой, которого в пуранах тоже называют Кала и Махакала. В мифах говорится, что Шива ночами посещает шмашаны – места, где сжигают покойных, украшает себя черепами, танцует там и пьет из чаши, сделанной из черепа. В этом образе он носит имя Капалин («капала» – череп). В «Махабхарате» говорится, что именно Шива сделал Яму царем мертвых.

Шиваизм вобрал в себя древнейший в стране культ деревьев; Шива иногда сам принимает форму дерева. Более существенна, однако, его роль космического правителя вселенной и врага демонических сил,

противостоящих принципу мирового порядка. В этом качестве он становится как бы персонификацией ведийской риты и наследует черты Варуны и Индры. Двенадцатая книга «Махабхараты» рассказывает о процессе

88

миротворения. Сначала всюду царил хаос; Брахма оказался бессильным преодолеть его и обратился за помощью к Шиве. Тот создал Данду («жезл»),

на которого и возложил задачу привести мир в состояние порядка.

Чтобы ослабить противодействие асуров, боги принесли огромную жертву, и из пылающего огня родился меч (кханда). Им Шива истребил демонические существа и затем вручил его Вишну (сюжет символизирует определенный компромисс между двумя мифологиями – шиваитской и вишнуитской). Еще яснее этот момент выражен в других эпизодах

«Махабхараты». Во всех описаниях Шива рисуется «синешеим» – нилагрива.

Большинство версий приводят в объяснение этого миф о пахтании океана:

Шива выпил яд, примешанный к водам, и его шея от смертоносного напитка стала синей. Согласно другому рассказу, горло ему сдавил Вишну во время схватки.

Чрезвычайно важной чертой мифологического образа Шивы является его связь с музыкой и танцем. Он выступает покровителем музыкального искусства и «царем танца» (натараджа). В пуранах отмечается, что танец составляет существенную часть шиваитского ритуала. «Пляска Шивы»,

неистовая и экстатическая, указывает на наличие в его культе шаманистских элементов. Кстати, он нередко изображается безумцем или в разорванной одежде, что также может быть связано с традициями древнего шаманизма9.

В этом образе Шива считается богом, созидающим мир путем вовлечения всей непрерывно движущейся материи в ритм своего танца, а

также попирающим ногами человеческие заблуждения (их изображает карлик, на спине которого пляшет Шива), чтобы указать людям путь к спасению.

Шива упоминается в ранних памятниках в числе мифических персонажей, имевших два пола или перемежающийся пол, как Шикханда-

Шикханди, Ила-Ила и др. В таком своем аспекте Шива известен под именами Нара-Нари, т. е. муж-жена, Джагатпитри-Джаганматри, т. е. «отец живого-

9 Бонгард-Левин Г.М. Древниндийская цивилизация. М., 1980. С.. 270-290.

89

мать живого». Изображается он в этом аспекте в виде человеческой фигуры,

правая половина которой мужская, а левая женская. С почитанием двуполого Шивы связано особое религиозное отношение к гермафродитам,

сохраняющееся в Индии вплоть до наших дней.

С Шивой ассоциируются и представления о йоге. Его именуют Махайоги. Во многих мифах повествуется о том, как он погружался в йогическую медитацию и ее никто не смел нарушать, ибо это было состояние, в котором Шива предавался процессу созидания. В качестве Махайоги он изображается в виде отшельника с полуприкрытыми глазами,

одиноко сидящего в горах на оленьей шкуре, осыпанного пеплом,

украшенного браслетами и поясом из кобр, с чреслами, обернутыми шкурой слона, с волосами, свитыми в жгуты, собранными в пучок наверху головы и украшенными полумесяцем.

Все аспекты Шивы трудно перечислить – очевидно, во время длительного периода включения этого бога в пантеон происходило синкретическое слияние его образа с рядом других, более или менее близких ему по своим функциям, богов разных местных народов Индии. В «Махабхарате» это нашло свое отражение в форме влившихся в этот памятник самых разнообразных и иногда взаимно исключающих сюжетов преданий и мифов о Шиве: он огромен и всесилен; он же маленький и подобен змее; он человек с одним лицом, и он же с четырьмя лицами; он бык с золотыми рогами, и он же антропоморфный покровитель стад,

сопровождаемый быком; он философ, созидающий мыслью, и он же истре-

битель жизни; он попирает ногами незнание, порождающее необузданность чувств, и он же предается безудержной ярости разрушения; его именуют Всемилостивым, и о нем же говорится, что по просьбе Брахмы он создал наказание; он давал богам и людям разрушительное и неодолимое оружие и сам же бился с богами; он, спасая все живое от яда, спрятал его в своем горле, но он же не щадит ничьей жизни в порыве гнева – испепелил бога любви Каму, отрубил голову своему сыну и т. п.

90