итог пособие текст

армии уже выстроились в боевые порядки, происходит диалог между главным воителем Пандавов – Арджуной и царем племени ядавов – Кришной, который исполняет при Арджуне обязанности колесничего. Таким образом, новое религиозно-философское содержание Гита облекает в форму

«беседы воина с колесничим», освященную традицией и хорошо известную эпической аудитории.

Успеху этой проповеди в кшатрийской среде должно было способствовать и то обстоятельство, что на первый взгляд задача поэмы – апологетика героической деятельности. Беседа начинается с сомнений Арджуны в осмысленности и этической оправданности воинских деяний.

Разве, убив своих сородичей – Кауравов, он не совершит тягчайшего преступления против религиозной морали – дхармы? Примечательно, что кшатрий Арджуна высказывает здесь, по сути, брахманскую,

ортодоксальнорелигиозную точку зрения. Но Кришна – земное воплощение самого бога Вишну – приходит на выручку кшатриям, оправдывая их идеал героической активности с позиции нового религиозного учения. Во-первых,

привлекая разработанную в упанишадах концепцию Атмана – неэмпирического «я», тождественного Абсолюту (Брахману) и

составляющего единственную подлинно бессмертную часть человеческой души, Кришна утверждает, что, разя врагов на поле брани, герой в действительности никого не убивает, ибо как можно убить неуничтожимый Атман?! Во-вторых, в утешение кшатриям выдвигается оригинальнейшая этическая идея: всякая деятельность (в том числе убийство врагов в сражении), если она осуществляется без личной заинтересованности, лишь во имя сверхличного религиозного долга, абсолютно бескорыстна, не влечет за собой отягчающих кармических следствий и не препятствует, скорее, даже способствует человеку на его пути к освобождению.

Однако основное содержание – это диалог о назначении человека,

существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение

71

всемогущего божества – Бхагавата. Его советы – не просто ответ на вопрос о правой и неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается «прозрением» Арджуны, сознающим себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным адептом нового религиозного пути, в который обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.

В Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно, существует лишь Абсолют,

предметы же внешнего мира – результат действия его магической, творящей силы – майи. Связь между ними не объясняется, говорится лишь о

«проявленном» и «непроявленном» Абсолюте (вьякта и авьякта). Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. Аналогичным образом трактуется и «освобождение» – цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к «религиозному просветлению», когда единственно реально существующим представляется Брахман (Абсолют).

«Просветление» раскрывается памятниках как отсутствие двойственности. В нем исчезает различие между субъектом и объектом,

почитающим и объектом почитания, сущим и не-сущим. «Шветашватара-

упанишада» гласит: «Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего – [есть] лишь один, приносящий счастье (Брахман)» (IV. 18)6.

Соответственно в Гите: «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее» (XIII. 12)2.

Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некоторую «тонкую сущность» мира, не распознаваемую обычным зрением: «Ни сверху, ни поперек, ни в середине никто не охватил его, нет подобного ему... Образ его незрим... Тот,

6 Здесь и далее используется перевод Б. Л. Смирнова (Махабхарата II. Бхагавадгита (книга

VI, гл. 25-42). Буквальный и литературный пер., введ., и примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1960).

72

кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становится бессмертным» (Швет.-уп. IV. 19 – 20). Сравним в Гите: «Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный, он непознаваем... Он пребывает в сердце каждого» (XIII. 15 – 17).

Концепция кармы в поэме в полной мере сопоставима с толкованием кармы в упанишадах. Универсальность закона, обусловливающего новые воплощения деяниями в прошлых рождениях, признается во всех ее разделах. Карма всеобъемлюща, ей подвластны боги: «Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный в другие, новые» (II. 22). «

К упанишадам восходит и другая важная идея Гиты – идея

«внутреннего правителя» (антарьямина), определяющего все действия, хотя и остающегося не затронутым ими. «Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается мир» (Гита IX. 10; речь идет о Бхагавате).

Атман-Бхагават – «великий владыка мира» в Гите (IX. 11) и «всемирный правитель» в упанишадах: «Поистине этот Атман – повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом aтмане» (Бр.-уп. II. 5. 15).

Восприняв упанишады в качестве одного из своих доктринальных истоков. Гита обратилась и к образам раннего ведизма. Веды считаются полезными лишь для достижения «материальных целей» – богатства и власти на земле, райского блаженства после смерти.

Тексты самхит рассматриваются как «естественная часть» мира, тоже подверженная действию трех изначальных качеств – гун, которые обусловливают все происходящие в мире процессы; только «религиозное освобождение» позволяет избавиться от их всевластия: «В царстве трех гун находятся веды, отрешись от трех гун, Арджуна!» (II. 45). Далее содержится

73

прямой призыв отказаться от приверженности ведам, ибо это – непременное условие «освобождения».

Бхагават выступает знатоком вед и создателем упанишад как завершающей части традиционных текстов: «В сердце каждого Я пребываю,

от меня – память, знание и сужденье; Я – что познается через веды; Я – знаток Вед и творец завершения вед» (XV. 15). Отрывок ясно выражает тенденцию толковать Гиту в качестве итога всей ведийской традиции и ее закономерного продолжения; он свидетельствует также о стремлении авторов поэмы привлечь на свою сторону тех приверженцев ортодоксального брахманизма, которые по-прежнему считали веды наиболее важной частью религиозных текстов.

В учение Гиты вошли многие ведийские представления, например, об аде и рае. Провозглашалось, что дурные поступки влекут за собой падение в бездну мрака и страдания. «Трояки врата преисподней (нарака), губящей человека: похоть, гнев, алчность» (XVI. 21). Рай (именуемый, как и в более ранних текстах, •сваргой) изображается обителью радости, в которой пребывают боги. Добрые дела приводят верующего в «небесный мир», но,

израсходовав свои добродетели, он возвращается в земкое лоно. Идея рая и ада увязывается с общим учением о превосходстве «освобождения» над райским блаженством, обещаемым ведами.

Гита ни в коей мере не противостоит этой традиции, а, напротив,

лучше всех других направлений выражает ее суть, что зафиксированное здесь учение, подобно ведам, существовало извечно: оно восходит к Вивасвату – солнечному божеству, от которого получено прародителем людей Ману, а затем его сыном Икшваку – легендарным основателем солнечной династии. (Особенность Гиты проявляется в данном случае в том,

что учение, по мнению ее авторов, передается мудрецами-кшатриями, а не брахманами.)

Идея упанишад – отрицание крайностей аскетизма – получает в Гите последовательное развитие. Не только потворство потребностям тела, но и

74

чрезмерное противостояние им несовместимо с истинной йогой,

утверждается в поэме (VI. 16 – 17).

В качестве главной задачи новая доктрина, как и другие религиозные системы Индии, утверждает нахождение и описание путей, которые могут привести верующего к достижению «высшей религиозной цели». Специфика Гиты состоит в том, что она не просто признает «пути освобождения»

(марго), но и говорит об их вариабильности, подробно разрабатывая концепцию трех альтернативных путей: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марго.) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга).

Место джняна-марги во многом обусловлено общими тенденциями развития религиозно-философской мысли в Индии второй половины I

тысячелетия до н. э. Гита противопоставляет обычное человеческое знание,

носителем которого выступает индивид, привязанный к удовольствиям земной жизни и подверженный ее страданиям, тому религиозному знанию,

которое открывает верующему путь «к единению с божеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным для истинных адептов Бхагавата, лишь второй («очи прозрения») ведет к высшей цели. «Подвизающиеся же, но несовершенные умом не видят Его

(Бхагавата), неразумные. Его... видят очи мудрости» (XV. 10 – 11). Знание,

дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим. «Из тысячи людей едва ли кто-

либо стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо поистине знает Меня» (VII. 3). Тот, говорится в другом месте, кто постиг знание (джняна) и объект знания (джнея), тот бхакта – преданный божеству – «вступает в Мое бытие» (XIII. 18).

«Истинному знанию» придается исключительное значение, оно ставится выше других ценностей жизни. Тот, кто преуспел в этом, искупает свои грехи: «И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплываешь на лодке мудрости все злое» (IV. 36). В тексте говорится даже

75

о «мече мудрости», способном рассечь сомнение и открыть верующему дорогу к «высшему идеалу». Мудрость высвобождает адепта из оков кармы,

его собственные прежние деяния уже не властны над ним: «Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела» (IV. 37). Такая же идея развивается в отрывке, где знание предстает как жертва божеству, более важная, чем любое вещественное приношение.

Сила знания огромна и превосходит все доступное обычному человеческому уму; в этом смысле знание именуется «тайной» и «высочайшей тайной» (IX. 1 – 2). «Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем тайна» (XVIII. 63). Оно может быть достигнуто либо сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата, либо через непосредственное откровение. Центральный сюжет Гиты – возвращение Кришной-Бхагаватом религиозной истины Арджуне.

Услышав эти наставления, последний восклицает, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о высочайшей тайне, познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение» (XI. 1).

Джняна-марга завершается освобождением от двойственности, от привязанностей к миру, от эмпирического «я». «Без гордости и заблуждения,

победив грешные привязанности, постоянно пребывая в Высшем Атмане,

отстранив вожделения, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути» (XV. 5). В этом состоянии знание, подобно солнцу, уничтожает тьму неведения, «которым ослеплены люди», не способные видеть истинный облик Бхагавата (V. 16); «сияющий светильник мудрости» рассеивает их заблуждение» (X. 11).

Если в определении джняна-марги Гита следует упанишадам, то концепция карма-марги принадлежит целиком создателям поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» – одна из основных тем памятника – отличает учение Гиты от других религиозно-философских

76

систем Индии, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана)

единственной целью человеческого существования.

«Путь действия» в Гите равноценен «пути знания». «В этом мире есть две точки зрения: йога познания – размышляющих, йога действия – подвизающихся». Понятие «йогин» означает «человек действия». Позиция Гиты в данном вопросе уникальна: почти все религиозные движения Индии звали к уходу от деяния, она же считает активность долгом индивида и отход от нее равносильным греху. Однако деятельность, за которую ратуют авторы поэмы, совершенно нетождественна активности в обычном ее понимании. В

их учении принцип участия в мирских делах соединяется с «идеалом освобождения» от мира. Первый выдвигаемый ими тезис гласит, что неучастие в бытии вообще невозможно для живущего. «Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить», – говорит Кришна Арджуне

(III. 8). Бегство от деятельности – признак малодушия, но отнюдь не духовной силы: «Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отречением он совершенства достигнет» (III. 4). В «Бхагавадгите» не раз повторяется эта мысль. Действие – неотъемлемая черта самой жизни,

бегство от него – иллюзия и самообман.

Таким образом, вместо традиционной для учений, опирающихся на принцип аскетизма, дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее – на первый план выдвигается совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности индивида, стремящегося к «религиозному идеалу»?

Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При такой

«безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет мысли о приобретении, которое достигается через действие. Более того, совершая поступки, индивид не стремится утверждать собственное «я», он свободен от «самости» (ахамкары).

77

Иначе говоря, развивая провозглашенный упанишадами идеал освобождения личности от оков земной жизни и ахамкары, Гита находит для него качественно иное концептуальное выражение. По сути, текст поэмы посвящен разъяснению этого центрального положения.

В соответствии с классификацией, разделяющей мировые процессы на три группы в зависимости от преобладающего в каждом из них качества

(гуны), действия и поведение людей, по учению Гиты подвергаются дифференциации. Тамас ассоциируется с невежеством, корыстью и преднамеренной жестокостью, раджас – с чрезмерной эмоциональностью и связанным с ней эгоизмом. И лишь тот, чей дух проникнут саттвой

(умиротворенность, знание истины), может обрести способность к незаинтересованному действию: «Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов, называют саттвичным» (XVIII. 23).

В поэме подчеркивается, что тот, кто отказывается от действия,

опасаясь страдания и его плодов, не получает истинного вознаграждения за свою воздержанность. Человек, бегущий от мира, осуществляет свое страстное желание (раджас) и уже потому не может быть назван освобожденным. Саттва (понимаемая как «ясность духа») достижима лишь внутренним отречением. Познавший эту истину не избегает ни приятных, ни неприятных действий: к первым он не питает отвращения, ко вторым – привязанности. Только таким путем и может быть воплощен идеал карма-

йоги. Гита не случайно расшифровывает в одном из отрывков (11.50) этот термин как «искушенность в делах». Речь идет, разумеется, не о практической ловкости, а об умении поступать так, чтобы внутреннее «я» индивида не порабощалось его внешней активностью, т. е. чтобы устанавливалось внутрен•нее единство действия и бездействия: «Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии, тот – мудрый среди людей» (IV. 18).

78

Под «бездействующим в действии» понимается человек, преуспевший на пути карма-йоги, а его противоположностью выступает тот ложный аскет,

который внешним уклонением от участия в мирской жизни маскирует свою неугасшую заинтересованность в ней. Карма-марга рисуется в тексте кардинально отличной от джняна-марги: выбор того или иного пути зависит от врожденных свойств человека, и ошибка в выборе предрешает бесполезность усилий. Однако (и это чрезвычайно характерно для учения Гиты) цель, которой завершаются оба пути, едина: «высшая искушенность в делах» означает также и обретение абсолютного знания (парадхняна), идеал же знания включает в себя и способность отречения от заинтересованности в действиях (XVIII. 49 – 50).

Существенно стремление связать оба эти пути с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним.

Непосредственно рассуждения о незаинтересованном деянии не подразумевают, конечно, идею личного божества в качестве логической основы, но в поэме постоянно подчеркивается, что второй из провозглашенных ею путей религиозного поведения вполне тождествен

«пути религиозной любви».

Принцип бхакти не был изобретением создателей Гиты. Об эмоциональном почитании божества (упасана) упоминается в упанишадах

(впрочем, там этот принцип не получил развития). Но именно в Гите данное понятие, обозначающее наиболее важную форму богопочитания, впервые получает свое текстуально закрепленное оформление. «Религиозная любовь» называется здесь лишь в качестве одного из трех путей, однако ей отводится особое место. Тот, кто почитает Бхагавата (имеется в виду эмоциональное почитание), именуется мудрым. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», – говорит Кришна Арджуне (VII. 17). Отношение авторов Гиты к бхакти внешне двойственно, хотя двойственность исчезает при раскрытии внутреннего смысла поэмы. Этот путь считают самым легким из путей,

открытым для всех: для слабых, неразумных, социально отверженных.

79

Вместе с тем он – высший из путей богопочитания: «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением (бхакти)

можно меня таким... познавать, созерцать воистину и достигнуть» (XI. 53-54).

В тексте ясно выражено не только отрицание всемогущества предписаний ведизма – мотив, широко распространенный и в упанишадах, и

в Гите, – но и откровенное прославление религиозной любви. Он связывается с верой (шраддха), ибо, лишь проникнувшись убеждением во всемогуществе и всеблагости Бхагавата, индивид способен обрести «освобождение».

Слияние веры и бхакти ясно указывает на исключительную роль собственно эмоциональных моментов в религиозном учении Гиты. «Из всех йогинов тот,

который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, [есть] наиболее воссоединенный (достигший мудрой сосредоточенности на Бхагавате)» (VI. 47). И далее: «В меня углубленных сердцем, тех, которые, преданные, чтут меня, преисполненные глубочайшей веры, – их я считаю наиболее преданными» (XII. 2). Здесь вера, поклонение божеству и религиозная любовь, сливающиеся в единое целое, рассматриваются как наиболее действенное средство достижения «религиозного идеала».

Показательно, что адепт, идущий к божеству «путем любви и веры»,

назван высшим из йогинов. Описание бхакти в определенном смысле есть кульминация поэмы: намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознание собственного «я» претворяется здесь в культе Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и

аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Объединение безличного Абсолюта упанишад с верховным божеством одного из распространенных в тогдашней Индии культов является принципиальным новшеством Гиты. Бхагават, именуемый также Васудевой,

Кришной и Вишну, несомненно, тождествен почитавшемуся в северной части страны Нараяне. В последующие века, когда ортодоксальный

80