Дунаева Е.В. (ред.) - Иран в условиях новых геополитических реалий (Исламский и доисламский мир. История и политика) - 2019

права на толкование Конституции, тип надзора со стороны На­ блюдательного совета (уведомительный - регламентирующий), а также различные виды свобод (жесткое установление «красных линий» - устранение препятствий на пути свобод). Если взглянуть на оба конца спектра, то представляется очевидным, что эти точки зрения, вызовы и расхождения существовали и существуют внутри исламского движения периода Исламской Республики.

Все, кто выказывает заботу о сохранении исламского характе­ ра существующего режима, стараются облекать свои высказывания в форму теории божественной легитимации, а те, кто больше бес­ покоится о республиканской составляющей режима, направляют свою риторику на усиление теории народной легитимации. Если споры и не указывают на существование проблемы религиозной де­ мократии, то они со всей очевидностью демонстрируют существо­ вание различных мнений по этой проблематике. В этом внутридискурсном споре правый, консервативный сектор в основном печет­ ся об исламском характере государственного строя, делая акцент на божественном праве, духовном праве, святости, непорочности, имамате и т.п. Левое же крыло, реформаторы, радеют о республи­ канском строе: в их речи постепенно появились такие понятия, как «плюрализм», «социальные права народа», «закон», «гражданское общество» и т.п. Иными словами, в высказываниях консерваторов стержнем, или основной сутью, является исламская направлен­ ность, а в фокусе высказываний реформаторов находится направ­ ленность республиканская. В то же самое время каждое из этих те­ чений старается под прикрытием упомянутого главного элемента привнести и закрепить в своих высказываниях и другие постулаты.

Между крайними точками этих двух спектров существуют про­ межуточные теории: понимание религиозной демократии глав­ ным образом следует искать именно здесь. Представляется, что для правильного понимания концепции религиозной демократии необходимо обратиться к месту, времени и обстоятельствам ее зарождения, что поможет примирить два противоборствующих спектра, которые переживали серьезные расколы, возникающие в виду существующих расхождений. Иными словами, если в про­ цессе Исламской революции между теми, кто делал упор на права народа, и теми, кто подчеркивал божественные права, возникла некая теоретическая связь и родилась Конституция Исламской Республики Иран, то в течение второго десятилетия Исламской

революции, когда расхождения уступили место расколам, появи­ лась парадигма религиозной демократии в качестве теории, при­ званной примирить воззрения двух противоположных концов спектра и послужить отправной точкой диалога.

Большая часть версий религиозной демократии появилась ради примирения двух упомянутых противоборствующих флангов, но в то же самое время и у первой, и у второй групп существует ряд собственных различных пониманий религиозной демократии. Если мы хотим их классифицировать, то необходимо отметить, что одну из версий религиозной демократии представляет собой ис­ ламская республика в стадии становления, а коль скоро это так, то нельзя игнорировать версии, противопоставленные модели ислам­ ской республики. Таким образом, появляются пять теорий, с помо­ щью которых можно объяснить понятие религиозной демократии:

1.Концепция исламской республики, которая по своей сути во­ площает собой религиозную демократию. Она использовалась для разработки статей Конституции Исламской Республики Иран. Меж­ ду тем начиная со второго десятилетия эта концепция стремится раскрыть ее потенциал, используя Конституцию в качестве посыла.

2.Концепции религиозной демократии, не принимающие мо­ дель исламской республики. В основе таких теоретических рассуждений лежит ислам (а не либерализм или социализм), но при этом они не согласуются с дискурсом Исламской революции.

3.Концепции религиозной демократии, уделяющие основное внимание божественной легитимации и божественному праву.

4.Концепции религиозной демократии, базирующиеся на на­ родной легитимации и правах народа.

5.Концепции религиозной демократии, сочетающие как бо­ жественную, так и народную легитимации и права.

Внастоящей статье мы последовательно на примерах разбе­ рем все упомянутые выше концепции. Представляется, что любое иное понимание религиозной демократии можно соотнести с од­ ной из пяти выявленных концепций.

1. Эволюционирующая, или идеологизированная, демократия

Представление об эволюционирующей демократии можно из­ влечь из рассуждений Бехешти о политике и обществе в исламе, о принципе велайат-е факих, о доктринальной мысли и об осново­ полагающем принципе свободы.

Бехешти обращает внимание на оба ее столпа: «Исламская респуб­ лика - это такой тип правления, при котором правительство при­ ходит к власти благодаря избранию большинством народа. Это одна из самых фундаментальных основ исламской республики. В исламском правлении есть и второй принцип - принцип привер­ женности вероучению ислама» (Там же).

По мнению Бехешти, общества и социальные структуры зиждятся либо на воле народа без каких-либо условий (например, де­ мократические или либеральные общества), либо на идеологии (определенном учении). Последнее означает общества, в которых народ прежде всего выбирает некое учение и объявляет, что от­ ныне все должно соответствовать его рамкам. Исламскую респу­ блику Бехешти аттестует как идеологизированный государствен­ ный строй (Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364/1:379-380). Вооруженный таким подходом, на Ассамблее по составлению окончательной редакции текста Конституции (Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе канун-е асаси) Бехешти сыграл выдающуюся роль в закреплении в тексте ос­ новного закона исламских и республиканских принципов.

I. Взаимная ответственность имама и общины и рождение эволюционирующей религиозной демократии

Бехешти полагает, что управление социумом исходит от об­ щины (уммат) и верховного руководства (имамат) на основе ре­ лигиозного учения. По этой причине община принимает на себя две главные обязанности: «община должна хорошо знать своего имама» и, поскольку речь не идет о назначении и принуждении, одобрить его на основании этого самого знания. После упомяну­ тых «познания» и «выбора» народу не только необходимо принять своего руководителя всем сердцем - между общиной и имамом устанавливается взаимная ответственность. Таким образом, по мысли Бехешти, «ответственность принадлежит общине» (Бехеш­ ти 1380:41-43). Именно благодаря этому связь общины и имама характеризуется как демократическая, основанная на всеобщем волеизъявлении (Фейрахи 1391:297). По более глубокому раз­ мышлению над взаимоотношениями общины и имама, согласно теории Бехешти, можно найти нить, ведущую к версии эволюцио­ нирующей демократии. В идеологической форме исламской рес­

публики имам и община развиваются бок о бок. Эта связь носит двусторонний характер. Бехешти среди главных задач и программ называет «превращение индивидуального имамата в имамат кол­ лективный и создание условий для максимально широкого уча­ стия общины в управлении». По его мнению, единство, возникшее из партийного имамата, будет прочнее, эффективнее и совершен­ нее, нежели единство, появившееся на базе имамата индивидуаль­ ного (См.: Бехешти 1381).

Эта концепция, то есть связь между правлением факиха и во­ леизъявлением народа, отразилась и в апологии Бехешти в адрес содержания статьи 6 Конституции. Некоторые эксперты по Кон­ ституции считали, что упомянутая статья не согласуется со ста­ тьей 5 (велайат-е факих). Бехешти, опираясь на понятие «много­ ступенчатые выборы в идеологизированных обществах», высту­ пил в защиту необходимости сохранения обеих статей. Под много­ ступенчатыми выборами он понимал то, что исламское общество или, по его выражению, «исламская умма», в силу идеологии не­ избежно связана с должностью верховного руководства в той фор­ ме, в которой это изложено в статье 5. Однако эта необходимость не препятствует волеизъявлению и возможности выбора в данной и прочих областях. По мнению Бехешти, «в идеологизированных обществах люди сначала выбирают идеологию. Вслед за идеоло­ гией у них появляются некоторые обязательства, которые не спо­ собны отменить последующие выборы. Таким образом, статья 6 не только не противоречит статье 5, но, напротив, раскрывает сферу влияния общественного мнения в период, следующий за этапом первичных выборов. Итак, общественное мнение и свободное во­ леизъявление народа сохраняют свою исключительную роль, но при условии реалистичного соблюдения всех этапов» (Фейрахи 1391:298).

II. Право на национальный суверенитет определяет взаимодей­ ствие между силами внутри государственного строя

Последовательно развивая свою концепцию, Бехешти защи­ щает и статью 56 Конституции. Так, поясняя соотношение статьи 56 и статьи 5, он выдвигает следующие аргументы: «Что касается проблемы, противоречит эта статья статье 5 или нет... Никакого противоречия не существует, поскольку там вы сами зафиксиро­ вали, что должность руководителя общины принадлежит факиху,

соответствующему определенным условиям, а здесь сказано, что он должен быть одобрен народным большинством и признан ли­ дером, то есть оттуда же закрепляется право народа выбирать и утверждать этого лидера. В итоге даже статья 5 не пренебрегает ролью народа. Ведь вы приняли статью 5 в таком виде, что будь то индивидуум или совет, все они избираются народом и действуют с его одобрения: если народ не следует за ним, то он не обладает ни полнотой, ни достоинством - вот и все, что об этом можно ска­ зать» (См.: Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364; Фейрахи 1391:299).

Очевидно, что подобная интерпретация статьи 56 рассматри­ вает национальный суверенитет как основу всех статей Консти­ туции, а институт велайат-е факих и пятую статью расценивает как продолжение упомянутой статьи, комментируя их в контексте права на национальный суверенитет.

С точки зрения Бехешти, связь имама и общины в ходе некое­ го двустороннего процесса приводит к духовной и политической эволюции самой связи и самой общины - связи, которая, с одной стороны, стоит на страже идеологии, а с другой стороны, возвы­ шает общину под руководством духовного лидера. Если партия в рамках линейной связи с имамом-руководителем стремится на­ править общину к участию в верховном правлении, то это означа­ ет развитие общины под руководством мудрого и справедливого лидера-правоведа - имама, которого избирает сам народ и кото­ рый, в свою очередь, вовлекает их в процесс совершенствования. Развитие общины - обязанность справедливого лидера-правоведа, он - пример (усва). Власти и лидер в идеологизированном обще­ стве в первую очередь - наставники и только во вторую очередь - правители. В управлении таким обществом присутствует оттенок воспитания. Поэтому имам-лидер при подобном режиме - еще и духовный руководитель. А духовный руководитель (муршид), как известно, ведет людей по определенному пути (Бехешти 1390/ 2:190-191). В отсутствие непорочного имама он - тот, «чьи каче­ ства таковы, что если бы Повелитель эпохи присутствовал, то по­ будил бы его к управлению» (Фейрахи 1391:289).

Между тем некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что значение и приоритет лидера у Бехешти ограничен неким пере­ ходным периодом: с этих позиций они ищут сходства между иде­ ями Бехешти и Шариати. Они утверждают, что «необходимость

в лидере он считал свойством революционного общества и ново­ го государственного уклада, [существующим] до тех пор, пока не возникнут предпосылки для перехода общества к условиям де­ мократических выборов» (Фейрахи 1391:309). Это утверждение представляется необоснованным, поскольку невозможно найти ни одного свидетельства или контекста, указывающих на то, что данный постулат Бехешти носил временный характер. По убежде­ нию Бехешти, «в идеологизированном обществе должность лиде­ ра должны занимать те, кто прежде всего поставил все свои спо­ собности и достоинства на службу идеологии, которую общество приняло в качестве первичного базиса» (Бехешти 1390/2:190191). Разве базис и основанная на нем эволюция может быть пе­ риодической? Нет, эволюция непрерывна, поскольку непрерывно учение.

В принципе, с точки зрения Бехешти, настоящее подлинное название государственного строя Исламской Республики - «режим уммы и имамата» (Хосейни Бехешти 1380:39). Однако, если бы ему на ум пришла идея о необходимости лидера только на время переходного периода, он ни за что не стал бы прилагать столь ак­ тивные усилия для введения этой должности в конституцию, пред­ ставляющую собой ядро правовой и политической структуры стра­ ны. Если Бехешти, начиная с периода, предшествующего приня­ тию Конституции и вплоть до самого процесса принятия, а также до дня своей гибели старательно исполнял миссию по укреплению статуса верховного руководителя и даже выступал за назначение местоблюстителя верховного лидера (Фейрахи 1391:306), то это свидетельствует о стабильности положения теории верховного ли­ дерства в его идеологической системе.

2.Индивидуальная, или полномочная, демократия

Кэтому разделу относятся теории, которые с помощью рели­ гиозной или нерелигиозной аргументации (философской, социо­ логической и т.п.) обосновывают тип демократии, согласующийся

срелигией, и в основе их рассуждений лежит ислам, но которые не входят в дискурс Исламской революции и не принимают по­ следнюю.

Здесь, вероятно, можно говорить о теории власти и политики Махди Хаери Йазди. Он представил свои рассуждения на основе философско-политического подхода, то есть на базе убеждения

в том, что фундаментальные проблемы политики, в частности сущ­ ность государства, лучшие формы правления, политические цели и т.п., обладают философской природой (Хаери 1379:97). Основу его политических размышлений составляет теория коллективных полномочий индивидуальных правителей. Исходя из упомянутых положений, специфическую концепцию Хаери, вероятно, можно назвать чем-то вроде «индивидуальной демократии». Перечислим ее главные компоненты.

I. Правление - производное от мудрости

Для Хаери «слово “правление” (хокумат) на самом деле про­ изошло от слова “мудрость” (хекмат), а не от слова “повеление”

(хокм)» (Там же). Хотя данная теория представляет собой сим­ волический взгляд на предмет и, скорее, порождает ассоциации с правлением Добродетельного города, тем не менее она никак не согласуется с терминологической логикой и политической мыслью большинства философов. По мнению Хаери, «если слово хокумат действительно означает “знание” и “мудрость”, а не “правление” и “осуществление власти”, тогда, несомненно, понятие “суверен­ ное правление” (велайат-е хакемийат) совершенно исключается из пределов номинативной, денотативной и коннотативной сигнификации понятия хокумат, и, подобно двум разным словам и понятиям, они не соотносятся друг с другом ни в конвенциональ­ ном плане, ни даже в области прямого и переносного значений» (Хаери 1995:66-67).

II. Исключение гражданской политики из сферы вмененных Ал­ лахом обязанностей и предписаний: отрицание божественной ле­ гитимности и акцент на довольство Аллаха

Гражданская политика, по мнению Хаери, целиком и полно­ стью находится в ведении человеческого разума: «Правление со всеми его неизбежными элементами будет относиться к изменчи­ вому и частичному, и, поскольку оно воспринимается как отрасль философского практического разума (а практический разум есть примитивное постижение осязаемой и объективной стороны тех рациональных истин, которые существуют в форме неизменных универсалий), уже не останется сомнений в том, что гражданская политика выходит за пределы области вмененных Аллахом пер­ вичных обязанностей и предписаний» (Хаери 1379:61).

Хаери полагает, что правление - это событие эмпирической, сенсибельной сферы, реализовавшееся на основе понимания не­ обходимости благополучной жизни, объединения людей в сосед­ ствующие общины, взаимной выгоды и единодушия. Кроме того, главная обязанность политика - выявление предметов и знание о событиях внутри и за пределами страны, которые в целом вы­ ходят из области теоретического разума. Социальные проблемы должны решаться путем консультаций людей друг с другом, а не на основе божественного откровения и не в рамках пророческой миссии (Хаери 1995:92).

По мысли Хаери, правление никогда не было привилегией пророка или имама: «Та же самая должность социально-полити­ ческого и нравственного лидера... Пророка ислама... сначала по­ явилась в результате народного выбора и присяги, а затем была санкционирована Господом, как это и следует из благословенного айата: “Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом [в Худайбийи)” (Коран 48:18). Не было так, что упо­ мянутое политическое лидерство Пророка относилось к функци­ ям его посланнической миссии. И это само по себе лучше всего показывает, что власть и обычай управления страной выходили за пределы пророческой миссии, и, более того, что статус Проро­ ка как политического лидера в том, что относилось к повседнев­ ным исполнительным, распорядительным и правоохранительным функциям, возник вследствие народного выбора и присяги и не считался частью Божественного Откровения» (Хаери 1389:80).

Таким образом: «Ни из понятий “пророчество” или “посланни­ ческая миссия”, ни из понятия “верховное руководство” (имамат') нельзя извлечь никаких аллюзий на формирование некоего по­ литического строя, который возьмет на себя ответственность за исполнение религиозных обязанностей. Именно дееспособные представители народа, стремясь к улучшению собственного бла­ госостояния и благосостояния своей семьи, должны подобным же образом найти в обществе самого совершенного и праведного ин­ дивидуума, которым вполне может оказаться пророк или имам, и избрать его для политического руководства страной» (Хаери 1995:170).

По мнению Хаери, если правление не является дарован­ ной Всевышним привилегией пророка или имама, то правоведы (факихи) тем более не будут обладать подобным достоинством.

Политическое действие, будучи частным правом индивидуума, опирающимся на него самого, не входит в содержание принципа велайат-е факих («правление правоведа»): все правоведы относят его к понятиям, выходящим за узкотематические рамки упомя­ нутого принципа (Пурфард 1384:192). Хаери считает: поскольку проблема власти находится в ведении самого народа, никакие притязания к божественной легитимации не приведут. Он призна­ ет исключительно народную легитимацию, за которой следует бо­ жественная санкция. Юридической опорой его позиции в данном отношении служит норма собственности.

III. Выбор опирается на юридическую норму уполномочивания

Если власть не означает суверенитета и выступает одним из разрядов практической мудрости, то она обладает статусом дове­ ренного лица граждан и является не чем иным, как полномочи­ ем, а последнее есть легитимный договор (Хаери 1379:109). По этой причине «власть - не более чем слуга народа: если народ ви­ дит, что она плохо справляется со своими обязанностями, он от­ страняет ее и избирает вместо нее другую» (Там же: 110). Иными словами, это форма договора, которую Хаери называет «уполно­ мочиванием», утверждая, что она отличается от общественного договора в понимании Руссо. Такое уполномочивание включает

всебя часть конституции, а также гражданские или частные обя­ занности, это - подчинение законодательным нормам, которые, не будучи привязанными к индивидуальным или коллективным идеологическим задачам, порядок и стабильность видят именно

вобществе. С точки зрения Хаери, политическое общество тяготе­ ет к идее беспристрастности (Пурфард 1384:191).

Хаери убежден, что справедливость выше шариата: «Связь этой власти с гражданами, которыми являются мусульмане и не­ верующие, живущие под знаменем и покровительством ислама, зиждется на индивидуальной и общественной справедливости, на личных и общественных свободах, на свободе мысли и вероиспо­ ведания. В подобной системе плюрализм пользуется одобрением, поскольку справедливость, в соответствии со справедливой верой, есть рациональная истина и реальность, [возникшая] не по веле­ нию божественного законодательства» (Хаери 1995:167).

По мнению Хаери, плюрализм является главным условием свободы: «если не будет свободы воли и действия, тогда обязанно­