Дунаева Е.В. (ред.) - Иран в условиях новых геополитических реалий (Исламский и доисламский мир. История и политика) - 2019

страну - своей безраздельной собственностью. Наини осуждал де­ спотию, считал режим единоличного правления одного лица ра­ бовладельческим, деспотичным, тираничным, гегемонистским и диктаторским. Обладателя такой монархической власти он считал ■абсолютным правителем, полновластным правителем, рабовла­ дельцем и суровым тираном» (Наини, 1361:40-53). Причинами су­ ществования такого режима Наини считал: 1) невежество народа; 2) отсутствие ответственности правящей элиты за нарушения, ее безотчетность и неподконтрольность народу (Наини, 1361:4-17). Он выделяет два типа монархии: 1) политическую деспотию, ко­ торая опирается на насилие и господство и источником которой является распоряжение телами (тамаллок-е абдан); 2) деспотию второго типа, которая опирается на обман и мошенничество и ис­ точником которой становится распоряжение сердцами (Хосейнабадиян, 1374:81). Однако конституция представляет собой «управ­ ление выполнением обязанностей, касающихся порядка и защиты отечества, а не власти его государя, и вверенное видовое право (аманат-е ноу‘иййе) на распоряжение силами страны, ибо видом (поу‘) в этом распоряжении являются силы, а не собственные при­ хоти султана. Поэтому власть султана ограничена мерой управ­ ления упомянутыми делами, а распоряжение ими, будь оно по праву или на основе узурпации, обусловлено ненарушением этих границ». Он говорит, что обладатель власти должен быть ограни­ чен для того, чтобы предотвратить в нем склонность к деспотии. Лучшим средством предупреждения превращения конституцион­ ного ограниченного и справедливого правления в деспотию явля­ ется непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя {вали} опираются принципы нашего мазхаба имамитского толка (Хаэри, 1364:127). Однако поскольку в настоящее время у нас ист доступа к этой непорочной силе, следует основать конститу­ ционное парламентское правление, согласующееся с религией и ограничивающее абсолютную власть (Аджудани, 1384:57). Наи­ на аргументирует свою позицию тем, что «в действительности правление подобно попечительством над вакуфным имуществом, потому что попечитель уполномочен исполнять свои попечитель­ ские обязанности в соответствии с законом и постановлениями». Такой человек, несомненно, не имеет права на какое-либо само­ вольное владение или распоряжение этим имуществом (Наини, 1361: 40-53). Описывая особенности нового способа правления,

Наини берет за исходную точку своего рассуждения ислам и ста­ рается привести новые политические институты в соответствие с различными аспектами ислама, в частности шиитского направ­ ления, дабы показать, что шиизм предлагает самую совершенную форму правления. Наини приводит следующую аргументацию: «Наивысшее средство сохранения законного и порядочного режи­ ма, предотвращения его смены, сохранения этого залога и недопу­ щения деспотии и самоуправства со стороны правителей, которое только можно найти, - это и есть непорочность, на авторитет ко­ торой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба, однако в отсутствие того благословенного покровите­ ля» (Аджудани, 1386:396) «единственным средством управления страной, которое можно сделать замещением такого идеального правления Имама, является конституционный строй, при установ­ лении которого узурпируется степень имамат, но можно принять его в качестве метафорического выражения (маджаз) истины» (Наини, 1361:48). По мнению Наини, следует предпринять два шага, чтобы конституционный режим мог выполнять свою функ­ цию: во-первых, нужно написать основной закон; во-вторых, сле­ дует учредить национальное совещательное собрание (маджлес-е шура-йе мелли) (Хаэри, 1364:266). Наини делит административ­ ный аппарат государства на две ветви: 1) законодательная власть, или парламент; 2) исполнительная власть.

В заключение следует сказать, что теория конституционализ­ ма была неспособна привести в порядок иранское общество, и в этих условиях одни улемы отказались от нее, а другие погибли; именно этот фактор, с одной стороны, привел к тому, что консти­ туционализм и его религиозный аспект пошли на спад, а с другой стороны, отчаявшаяся в нем интеллигенция стала выдвигать но­ вые идеи и заложила интеллектуальные основы для появления на политической арене Ирана новых теорий. Интеллектуалы делали акцент на принятии модерна и западной секулярной цивилиза­ ции, отрицая всякое вмешательство духовенства в политику. Их основными концепциями были секуляризм, национализм, привер­ женность шаху и монархизм, западничество, романтизация древ­ ности, культивирование шедевров литературы, языка и террито­ риальной целостности. Они получили известность как представи­ тели идеи иранского или арийского национализма, будучи по сути преемниками классических модернистов Ирана. Их цель состояла

в формировании новых смысловых основ для обретения иранцами идентичности современного типа. Особенностью нового дискурса была критика религии и существовавшего тогда исторического са­ мосознания, модернизм, величие и прогресс Ирана, возрождение утраченного древнего великолепия. В этом дискурсе арабы пре­ подносились в качестве «другого» для Ирана, а Запад рассматри­ вался как идеальный образец человеческой цивилизации и alter ego самих себя (Коттам, 1371:26-29). Новое направление про­ явило себя в сочинениях и деятельности таких интеллектуалов, авторов и политиков, как Касрави, Форуги, Таги-заде, Пур-Давуд, Хедаят и др., в период правления Резы-шаха Пехлеви. После пере­ рыва в 1941-1953 гг. оно нашло продолжение в работах Амини, Сафы, Ховейды, Хосейна Ала, Хадже Нури, Адамията и других ав­ торов, труды которых написаны в период правления Мохамма- да-Резы-шаха Пехлеви. Мохаммад Али Форуги отмечал величие древнего Ирана, в котором он видел идеальный образец для со­ временности. В этой области он, по мнению Хагдара, во-первых, увязал романтизацию древнего прошлого с феноменом иранского национализма и использовал эти два явления в качестве главных столпов мощи современного национального государства Резы-ша- ха. Во-вторых, свои архаические идеи Форуги соотнес с новыми условиями в мире, развитием культурного обмена между нация­ ми и туризма, рассматривая сохранение памятников древности и укрепление национального духа в качестве основы для поддержа­ ния гордости иранцев в настоящее время (Хагдар, 1384:93, 95). С целью формирования современных политических идей и обра­ щения к человеку в современном мире Форуги написал «Трактат о фундаментальных правах, то есть конституционной сущности государства» (Ресале-йе хогуг-е асаси йа‘ни адаб-е машрутийат-е доулат). Он считал источником существования государства кон­ цепцию общественного договора. Форуги рассматривал право и основной закон как следствие трансформаций человеческой мыс­ ли, происходивших в среде людей, которые отходили от традици­ онных обязанностей и метафизических представлений, обращаясь к естественным правам. В соответствии с этой теорией люди соз­ дали государство для обеспечения порядка в обществе, и это госу­ дарство разработало основной закон для обеспечения прав народа (Форуги, 1382:28). Форуги классифицирует государства с точки зрения соблюдения или несоблюдения законов их форм и типов.

«Любое государство, приверженное определению границ сувере­ нитета и обеспечению прав нации, является государством, облада­ ющим основой, или конституцией, а если полномочия государства

иправа нации не определены, это государство не имеет под собой основы» (Форуги, 1382:29). Форуги делит государства на два вида, или типа: монархические и республиканские (конституционные). Конституционное государство синонимично «государству, облада­ ющему основой». Форуги считал, что конституционный характер государства зиждится на двух принципах: национальной монар­ хии и разделении полномочий государства (Мохаммад Али Фору­ ги, 1382:32). Он считает, что функцией государства, обладающего основным законом, является защита прав людей, однако эта функ­ ция, по его мнению, непосильна для государства, если оно не бу­ дет соблюдать закон. А закон не будет соблюдаться без двух вещей: принятия закона и его исполнения (Форуги, 1382:35). Форуги счи­ тает парламентский строй наиболее рациональной формой, а сам парламент - учреждением, которому поручаются полномочия по принятию законов, его членов он считает представителями нации

иисходит из того, что законодательная и исполнительная власть не должны пересекаться (Форуги, 1382:36). Он также рассматри­ вает понятие парламентского конституционализма: «Если госу­ дарство будет вооружено этим учреждением (парламентом), то

вэтом случае власть будет ограничена рамками закона» (Форуги, 1382:37). В этом строе Форуги предусматривает разделение вет­ вей власти и функций каждой из них: «Полномочия по принятию законов передаются учреждению, которое называется парламен­ том, а его члены являются представителями нации. Обычно сам государь или президент также соучаствует вместе с парламентом

впринятии законов». Рассматривая исполнительную власть, Фо­ руги приходит к следующему выводу: «Глава правительства име­ ет определенные обязанности, и у него нет никаких полномочий, кроме тех, что прописаны в основном законе». Он выдвигает еще одно условие, позволяющее считать государство конституцион­ ным, а именно: соблюдение прав или соблюдение всеобщих прав, которые должны уважаться государством (Форуги, 1382:88-117). Он кладет в основу этих прав два принципа: свободу и равенство. Свобода зависит от наличия ряда прав: на жизнь, на имущество, на жилище, на труд и выбор профессии, право печати, право на свободу мыслей и собраний, право на создание ассоциаций, обуче­

ние, воспитание и самовыражение (Форуги, 1382:119). Равенство означает, что закон должен быть одинаковым для всех, а если име­ ется какое-то различие, то исключительно ради блага и выгоды на­ рода. Равенство бывает четырех видов: равенство перед законом, перед судом, с точки зрения выбора занятий и получения постов, равенство при уплате налогов.

Ахмад Касрави был еще одним мыслителем, развивавшим идеи пехлевизма. В его рассуждениях все оценки делались на основе разума. Разум, наука и мораль играли роль мерила деяний и руко­ водства в частной и общественной жизни. Что касается источника власти, Касрави указывал на существование некоего обществен­ ного договора, и если бы такой договор не был заключен, жителям той или иной страны следовало бы, по меньшей мере, признать наличие подобного договора очевидным и свято его чтить, потому что этот договор является священным и называется патриотизмом (Касрави, 1336:8-9). Подобно Томасу Гоббсу, Касрави считал ди­ кость людей и общества результатом беззакония и анархии, по­ лагая, что для избавления от такого положения необходимо созда­ ние политической общности (Касрави, 1311:65-66). Поскольку он рассматривал власть как социальный феномен, направленный на удовлетворение потребностей общества, он не видел в ней иной цели и предназначения, кроме как ее почитания массами и ру­ ководства страной: «Власть существует для обеспечения счастья общества, и правители должны всегда ставить интересы общества выше своих личных интересов» (Касрави, 1348:143). С точки зре­ ния исторической эволюции Касрави выделял две формы власти: деспотичную и конституционную (Касрави, 1348:139). По его мнению, критерий определения конституционного правления за­ ключался в уважении к достоинству нации при управлении делами страны. С точки зрения Касрави, конституционное правление со­ стояло не просто в том, чтобы была принята конституция и созван парламент, «конституционное правление - это когда общество об­ ретает достоинство и само руководит своими делами». Такое прав­ ление имеет два аспекта: 1) просвещение нации; 2) эффективное участие нации в управлении государством (Касрави, 1335:4-5).

Касрави видел разницу между конституционным правлением и деспотией в свободе выбора и ответственности. «Поскольку в де­ спотическом правлении народ не имеет воли и свободы выбора, люди естественным образом не осознают своей ответственности

идолга перед страной, так что народ не имеет каких-либо полно­ мочий... однако в конституционном государстве народ свободен и обладает правом выбора» (Касрави, 1335:6-7). Другой проблемой для Касрави в вопросе конституционного правления была свобода

иее границы. С точки зрения Касрави, свобода мысли есть вещь неизбежная, и на ее пути не должно быть никаких препятствий (Касрави, 1340: 43). Однако свобода мысли касалась лишь мыс­ ли особого рода, потому что искусство и мысль становятся дозво­ ленными лишь в том случае, когда они отвечают нормам морали (Касрави, 1348:175). Поэтому «свободными являются только те идеи, которые не являются предположениями, а представляют со­ бой постижение чего-либо неизвестного из чего-либо известного. Только тем людям разрешается излагать и публиковать свои мыс­ ли, кто взял в руки факел знания» (Касрави, 1348:176). Касрави считает потребность Ирана в конституции и конституционном строе неизбежной и рассматривает национальное государство как единственный фактор спасения страны. Он выделяет следующие условия осуществления конституционного правления: 1) почти­ тельное отношение к конституции и закону, мобилизация народа

иуважение к его достоинству; 2) правильное исполнение законов, избрание парламента на основе закона; 3) появление большой и достойной группы людей, которые стояли бы на страже конститу­ ции и национального государства, предотвращая смуту и дикта­ туру; 4) подготовка нации к конституционному правлению (Кас­ рави, 1336:2-5). Национализм и любовь к Ирану были наиболее заметными чертами во взглядах Касрави. Он являлся принципи­ альным сторонником всемирного государства с сохранением на­ циональной независимости отдельных стран. Он мыслил глобаль­ ными и общечеловеческими категориями, однако всякий раз, ког­ да речь заходила об интересах Ирана, он становился национали­ стом и патриотично настроенным иранцем, который признавался: «Первейшей целью должна быть привязанность к независимости Ирана и недопущению утраты ни одного его клочка земли» (Ахмад Касрави, 1320:38). В основе его национализма и представления

онации лежали такие категории, как язык, раса, религия, история и идеалы, однако последние он считал лишь временными (Касра­ ви, журнал «Пейман», 1319).

Дискурс сторонников династии Пехлеви в конечном счете вы­ теснил все остальные направления общественно-политической

мысли в эпоху правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Несмо­ тря на все попытки, этот дискурс так и не сумел привлечь к себе общественные силы и новые классы и был вынужден прибегнуть

ких насильственному подавлению. Эти меры, а также его запад­ ничество и противодействие религиозным (исламским - ред.) идеям и противостояние с улемами создали условия для формиро­ вания нового исламского политического движения под руковод­ ством имама Хомейни. Новое движение делало акцент на неотде­ лимости религии и политики друг от друга, утверждая, что ислам обладает универсальной теорией, объясняющей государство и по­ литику, которая благодаря своей опоре на Божественное открове­ ние (вахй) стоит выше всех остальных политических теорий, ис­ ходящих из человеческого разума. Это движение сформировалось

впроцессе антагонистического противостояния вестернизирован­ ным и секулярным дискурсам, а также в результате насильствен­ ного насаждения властью секуляризма в период правления дина­ стии Пехлеви. В этом дискурсе единственным выходом из кризиса современного общества считалось возвращение к исламу и уста­ новление исламского правления (Хосейни-заде, 1386:18).

Политический ислам, в свою очередь, состоял из трех направ­ лений: либерального, левого и т.н. факахати, т.е. политическо­ го ислама, пропагандирующего факихов (имеющего отношение

кфиюсу или факихам). Главным теоретиком либерального направ­ ления был Мехди Базарган. Основная линия представителей этого направления состояла в демонстрации сочетания науки и рели­ гии, религиозных ценностей с современной жизнью, а также обо­ сновании потребности современного человека в религии. В сфере политики они также принимали политические достижения Запада и стремились предложить иранское и демократическое истолко­ вание ислама (Хосейни-заде, 1386:195-204). Али Шариати был те­ оретиком политического ислама левого толка. Его волновало, что нее современные идеалы проистекают из богатого исламского и шиитского наследия, а ислам раньше, чем любые западные идео­ логии, выдвинул общечеловеческие идеалы. Он предложил новую интерпретацию религиозных понятий и традиций, попытавшись представить современное и привлекательное представление об исламе путем обширной реконструкции иранского религиозно­ го наследия (Хосейни-заде, 1386:207-218). Однако политический ислам шариатистского толка под руководством имама Хомейни,

черпавший вдохновение в традиционном религиозном дискурсе, установил прочную связь между религией и политикой, поставил своей целью вывести на новый уровень религиозную политику и установить исламское правление. Такие понятия и символы, как фикх и исламские заповеди, вилайат-е факих, иджтихад и таклид, надзор со стороны исламских ученых (назарат-е олама), духовенство (роуханият), хиджаб, исламизация общества, наук и университетов, исламская республика, культурная революция, защита внешних шариатских предписаний, ограничение свободы рамками шариата, исполнение телесных наказаний (худуд) и про­ чих исламских пенитенциарных норм, ориентация на исламскую умму, поддержка угнетенных и освободительных движений, защи­ та Палестины и экспорт революции (Хосейни-заде, 1386:273), со­ ставляли системные элементы данного дискурса. Имам Хомейни был наиболее значимым мыслителем движения политического ис­ лама в целом и направления «факахати» в частности, а понятие ви- лайат-е факих стало самым главным символом этого направления.

С точки зрения имама Хомейни, главным условием достиже­ ния мира, безопасности, благополучия, независимости и равен­ ства была справедливость, ведь именно в этих вещах и состоит цель любого государства. Имам считал, что «справедливость сле­ дует искать в обширной сфере ее применения, потому что спра­ ведливость не имеет определенной сферы применения, которая была бы присуща исключительно ей. Например, смелость и муд­ рость - это справедливость. Смелость есть один из принципов и столпов благого нрава, представляющих собой промежуточное и уравновешенное состояние между одной крайностью (безрассуд­ ством) и другой крайностью (трусостью). Мудрость есть проме­ жуточное состояние между одним пороком (глупостью), который называют наглостью, и другим пороком (простодушием), который представляет собой неиспользование интеллектуальных способ­ ностей. Таковы и целомудрие и щедрость, представляющие собой середину между пороками страсти и бесстрастия, расточительно­ сти и скупости» (Сахифе-йе нур, т. 13. С. 391).

Еще одним источником власти в представлении имама Хо­ мейни был закон. С его точки зрения, «исламское правление - это власть закона. Правителем, по сути, является закон. Все люди на­ ходятся под защитой закона, под покровительством исламского закона...» (Имам Хомейни, 1375:80-81). Имам делит закон на две

посходит к несовершенному человеческому разуму. По мнению имама Хомейни, государственные законы - это светские законы, и граждане не обязаны им подчиняться, если эти законы не соот­ ветствуют Божественным законам (Сахифе-йе нур, т. 3:8).

Имам Хомейни ввел типологию государств на основе их сути и имеющихся в мире режимов. С содержательной точки зрения, госу­ дарства бывают исламскими и сатанинскими (Сахифе-йе нур, т. 7: 234). Основное отличие исламского правления от конституцион­ ных монархий и республик состоит в том, что в подобных режимах законотворчеством занимаются представители народа или монар­ хи, тогда как в исламе законодательная власть и полномочия по вы­ работке законов принадлежат Богу (Имам Хомейни, 1375:53). Име­ ющиеся в мире режимы, в свою очередь, делятся на четыре группы: демократические, деспотические, конституционные и исламские.

Демократия бывает двух видов: аутентичная демократия, то есть демократия, основанная на религиозном плюрализме, госу­ дарственном секуляризме, индивидуализме, прагматизме, ин­ струментальной и формальной рациональности. Такая демокра­ тия опирается на свободу людей, свободу слова, печати, религии

ивероисповедания, создание партий в рамках закона, равенство граждан перед законом, участие большинства народа в определе­ нии своей собственной судьбы, отсутствие репрессий и сохране­ ние прав меньшинства (Мохаджерния, 1389:36). В деспотическом правлении глава государства является деспотичным и самовласт­ ным правителем (Имам Хомейни, 1375:52).

Что касается конституционной монархии, имам Хомейни осо­ бо не отделял ее от аутентичной демократии и деспотии, полагая, что конституционное правление в его общепринятом и фактиче­ ском смысле есть принятие законов на основе свободы граждан и поле большинства, и в таком государстве монарх участвует в за­ конодательной деятельности. В исламском правлении законода­ тельная власть и полномочия по выработке законов принадлежат исключительно Всевышнему. Исламское правление - это власть закона. Исламский закон, или Божественное повеление, правит всеми людьми и представляет собой своего рода обусловленное правление, в том плане, что осуществляющие правление ограни­ чены совокупностью условий, определенных Священным Кораном

иСунной Пророка (Имам Хомейни, 1375:52-55).

В конечном счете имам Хомейни считает, что «отличия госу­ дарств друг от друга зависят от того, какому человеку или людям принадлежит верховная власть. Кому бы ни была вверена верхов­ ная власть, он должен использовать ее в соответствии с законом Божьим. В противном случае такая власть будет гипотетически узурпаторской...» (Имам Хомейни. Сахифе-йе нур, т. 4:166-167).

Другим вопросом, который рассматривал имам Хомейни, бы­ ла проблема правления факихов, изложенная им на основе ряда положений: 1) мудрый Господь является одновременно Творцом вселенной, Господом, Воспитателем и Руководителем для всех су­ ществ вселенной. Человек должен быть покорен лишь Святейшей Самости Истинного и не должен подчиняться никакому другому человеку, если только подчинение ему не будет означать подчи­ нение Богу (Сахифе-йе нур, т. 4:166-167); 2) власть человека над своими деяниями и поступками является логическим следствием принципа свободы человека и наличия у него выбора, а также его бытийной власти над своей судьбой, потому что он был создан по воле Всевышнего свободным, самостоятельным в принятии реше­ ний, ответственным и распоряжающимся своей судьбой, в свете чего ему и было дано человеческое достоинство и честь быть на­ местником Бога; 3) что касается человеческих деяний, Господь осуществляет над ними не принудительную, а своего рода косвен­ ную и направляющую власть, в соответствии с которой подчине­ ние кому-либо, помимо Бога, - это многобожие (шпрк); 4) с самого появления ислама природа и содержание его политической мысли предполагали движение, усердие и джихад, и первым шагом Про­ рока на этом пути стало создание исламского правления (Сахифейе нур, т. 4:32); 5) с точки зрения имама Хомейни, политическое движение Пророка должно было быть продолжено после его смер­ ти. «Пророк определил своего наместника и других наместников вплоть до времени Сокрытия (гайба). В целом он не оставил умму на произвол судьбы и определил для нее имама, так что были Има­ мы (мир им!), а затем факихи...» (Сахифе-йе нур, т. 10:174). По­ этому, с точки зрения Имама Хомейни, править должны факихи, а факих - это лицо, обладающее способностью к научному мыш­ лению и выведению ясных религиозно-правовых норм, которое может правильно определять суть вопросов (Мохаджерния, 1389, т. 3:373). Говоря о правлении факиха, имам Хомейни приводит ряд доводов, основанных на разуме и религиозной традиции.