Дунаева Е.В. (ред.) - Иран в условиях новых геополитических реалий (Исламский и доисламский мир. История и политика) - 2019

сти, предписанные этикой, божественным законом или обычным правом, не имеют рационального смысла, ибо обязанность или за­ кон означает, что дееспособные граждане совершают действия на основе свободной воли и выбора» (Хаери 1361:117).

IV. Общество стоит выше абстрактной группы

«Общество - понятие, которое возникает из совокупности (джалш‘), а не из объединения (маджму‘е), то есть это совокуп­ ность индивидуумов. Здесь общество не является совокупным единством и не существует единства объединения. Власть спра­ ведлива по отношению к отдельным лицам, а не по отношению к объединению или кому-нибудь из объединения... В этом смысле, когда общество характеризуется как состоящее из индивидуумов, демократическая теория обретает смысл, то есть каждый индиви­ дуум сохраняет свою независимость: будучи вместе, индивидуумы остаются независимыми» (Хаери 1379:106).

«Если же в Коране иногда встречаются слова “народ” (каум), “община” (уммат) и т.п., то имеется в виду каждый отдельный представитель общины, а не их объединение» (Хаери 1995:159).

Для Хаери важно придать самобытность индивидууму, а не объединению религиозных людей (Пурфард 1384:312). Он под­ вергает сомнению все политические суждения, вытекающие из таких понятий, как умма (община).

Будучи избранным каждым отдельно взятым мусульманином, поставленный народом правитель получает одобрение и от Алла­ ха. Подобный метод дает такой же результат и в немусульманской стране, а именно индивидуальную демократию и избранную на­ родом власть. По логике Хаери, в мусульманском обществе, разу­ меется, в силу выбора подданных, избирающих в целом людей ре­ лигиозных, реализуется своего рода религиозная демократия.

Базовые вопросы, поставленные Хаери в предварительных рассуждениях книги Хекмат ва хокумат [Мудрость и власть], по­ священных феномену власти, правителю и их взаимоотношениям с народом, критики назвали предпосылками для некоторых раз­ мышлений о создании исламской политической философии, кото­ рые, по их убеждению, заслуживают более серьезного обсуждения. Вместе с тем слабыми сторонами концепции Хаери они считают уз­ кое понимание им религии, минимальные ожидания от нее, а так­ же избирательное цитирование коранических айатов (См.: Мансурнежад 1385:193-197; Мамдухи 1378; Махдави-задеган 1392).

3. Исполнительная, или инструментальная, демократия

Мы переходим к версиям, интерпретирующим религиозную демократию в рамках концепций, широко опирающихся на боже­ ственные права и божественную легитимацию. Здесь будут рас­ смотрены взгляды Мохаммада Таги Месбаха Йазди.

По его мнению, «право властвовать, править, повелевать и запрещать изначально принадлежит Всевышнему Богу» (Месбах 1379:18). Все политические выводы теоретической мысли Месба­ ха отталкиваются от этой центральной идеи. Вот некоторые его рассуждения относительно религиозной демократии.

I. Божественная легитимация правления факиха

Месбах полагает, что «поскольку правитель-факих получил санкцию от непорочного имама, а непорочный имам получил санкцию от Бога, легитимность государственного строя обеспе­ чивается благодаря правлению факиха» (Месбах 1378/1:308). Это означает, что правитель-факих получает право на правление и легитимацию через «общее назначение» от Бога и Имама Эпохи. В период сокрытия непорочного имама, как и во времена Пророка Мухаммада и имамов, народ не играет никакой роли в легитима­ ции факиха - ни в самом принципе легитимности, ни в определе­ нии индивида и субъекта (Там же:69). Таким образом, правление, которое мы приписываем факиху, есть то, что для него определил Господь, а изложил Имам Эпохи, поэтому не люди наделили его властью (Месбах 1379:76).

II. Абсолютные полномочия правителя-факиха

В рамках исламского государственного строя законодательные нормы вступают в силу с одобрения правителя-факиха и, помимо обязательности в сфере обычного права, обладают обязательно­ стью в контексте религиозного закона, поэтому противодействие им воспринимается как грех, влекущий за собой божественное наказание (Месбах 1378/1:318-319). По мнению Месбаха, под­ чинение правителю-факиху есть подчинение непорочному имаму, подчинение Пророку Мухаммаду и, в конечном итоге, подчинение Богу. Противодействие ему - это противодействие непорочному имаму, противодействие Богу. Это своего рода придание Аллаху сотоварищей (ширк), поскольку является отрицанием Его господ­ ства как религиозного законодателя (Там же:238).

именно таково, то его полномочия будут полностью соответство­ вать полномочиям непорочного имама: «Абсолютное правление факиха означает, что факих, отвечающий необходимым услови­ ям, обладает всеми полномочиями непорочного имама» (Месбах 1378/2:11). В глазах Месбаха полномочия факиха не ограничива­ ются необходимостью и даже конституцией: «Именно факих дов­ леет над конституцией, а не конституция господствует над правле­ нием факиха» (Месбах 1379:117).

III. Отрицание свободной демократии

В рамках подобного мировоззрения взгляд Месбаха на демо­ кратию очевиден: «Между теорией велайат-е факих или теорией исламского правления в ее подлинном значении и демократиче­ ской теорией существует большая разница: мы никоим образом не можем сравнивать теорию исламского правления или велайат-е факих с демократией» (Там же:21).

С этих позиций он не только не приемлет демократию, но и считает ислам ее антиподом, делая заключение об их абсолют­ ной противоположности. Демократия, по его мнению, является следствием «идеологии отделения религии от политики» в месте ее возникновения, т.е. в Европе. Подобная ситуация совершенно не свойственна исламу: «Сначала на Западе допустили, что рели­ гия не должна вмешиваться в сферу вопросов власти и политики, а затем оказались вынуждены отдать власть в руки народа» (Мес­ бах 1377:57). «Если демократия подразумевает, что любой закон, установленный народом, имеет юридическую силу, обязателен к исполнению и должен пользоваться уважением, то подобное представление категорически не согласуется с религией. Если де­ мократия означает ценность мнения народа в противовес повеле­ нию Всевышнего, то она ничего не стоит» (Там же:58).

Итак, в теоретической мысли Месбаха нет места демократии, означающей «признание самобытности воли народа в противовес воле Господа и приоритета человеческого закона над законом бо­ жественным» (Эттела'ат. 20.05.1377).

IV. Доказательства в пользу исполнительной религиозной де­ мократии

Если правление факиха будет абсолютным, то это означает, что последний в качестве полноправного заместителя непороч­

ного имама «иногда будет считать целесообразным сказать: “Го­ лосуйте”. Он отдает приказ: “Голосуйте, кто будет президентом”. Выборы президента приобретают юридическую силу с его одо­ брения. Он счел необходимым, чтобы в этих условиях народ про­ голосовал, но все дело в том, что они предлагают и говорят: “Мы хотим этого человека, но «повеление в ваших руках». Вы должны назначить его. Если не хотите, не назначайте”. Когда Его Святость Имам [Хомейни] говорит, что избрание президента без утвержде­ ния правителя-фактиса есть безбожие, то он имеет в виду именно это» (Месбах 1384/2).

Здесь уместно задать вопрос: если столь категорично отвергнуть демократию, не получится ли в результате своеобразной диктатуры ахундов? Месбах сам прокладывает путь к религиозной демокра­ тии, отталкиваясь от подобного вопроса: «Разве при религиозном правлении у руля власти встал тот, кто может приказывать все, что ему вздумается, давая кое-кому повод сказать: “Это - диктатура ахундов, не имеющая ничего общего с демократией. Мы должны придерживаться и демократии, и религии”?» (Месбах 1382:38-39).

На этот вопрос Месбах дает следующий ответ: «Пример рели­ гии в нашем понимании, которое мы защищаем, заключен в Ко­ ране, где содержатся политические, экономические, социальные, этические и юридические вопросы, а также проблемы граждан­ ского, торгового и международного права. В исламе мы распола­ гаем целым рядом безусловных законов, составляющих массив обязательных предписаний ислама или представляющих собой коранический текст. Таким образом, когда мы говорим “религи­ озное правление”, то это означает “в данных рамках и с соблюде­ нием упомянутых безусловных законов и обязательных предпи­ саний”» (Там же:39). «Правитель-факих выступает исполнителем этих законов и подписантом (хотя бы и косвенным) других зако­ нов страны. Он властитель повеления (вали-йе амр), обладающий необходимыми качествами для осуществления власти повеления

(велайат-е амр), и никакой иной факих не имеет права отменять эту норму» (Там же).

Месбах подчеркивает: «Безусловно, эта норма не устанавли­ вается по желанию факиха: в действительности она представляет собой приложение к прецеденту общих норм и критериев ислама, причем после изучения других прецедентов, что требует профес­ сионального подхода» (Там же:42).

В рамках подобного взгляда не только правитель-факих слу­ жит исламу, вводя в оборот его законы, но и республиканский строй создан для того, чтобы факих стал «простирающим руку» и, в конечном итоге, для установления божественных законов: «Ре­ спублика - это форма, в которой в нынешние времена задумана реализация исламской власти» (Месбах Йазди 1384/1). По мне­ нию Месбаха, если при демократии голос народа отчасти вмеши­ вается в решение собственной судьбы, то при религиозной демо­ кратии голос народа тоже участвует в решении своей участи, но при условии, что это не противоречит повелению его Творца (Мес­ бах 1382:42).

Месбах полагает, что «правление - это объективная внешняя связь правителя с народом. Если народ не встал на его сторону и не принял его, он не обязан править и не способен осуществлять свое правление в принципе. Подобно тому как ‘Али, обладая все­ ми правами, на 25 лет отстранился от власти, поскольку к нему не пришло большинство народа» (Кейхан. 10.02.1385:14).

Таким образом, «религиозная демократия знаменует собой такую модель государства, которая зиждется на божественной легитимации и народном признании, когда правитель исполняет свои функции в рамках божественных установлений, стремится во всем отталкиваться от справедливости и служения [людям], а так­ же создавать условия для материального и духовного развития» (Ноурузи 1382:69). Месбах поясняет, что право на правление объ­ ективируется через народное согласие (признание) (См.: Месбах 1380/2:16-27). Иными словами, участие народа в политической жизни реализуется через объективацию власти: без соучастия и сотрудничества народа исламское правительство не будет обла­ дать исполнительной властью и не сможет реализовать предписа­ ния ислама. Представляется, что в данной парадигме демократия принимается в пределах исполнительной функции с соблюдени­ ем норм ислама, то есть демократия допустима в том, что каса­ ется управления обществом, текущей политики, планирования,

а также в выборе представителей исполнительной власти; однако

втом, что относится к конечным целям общества и правителям, получающим санкцию от Бога, народ играет исключительно вспо­ могательную роль.

Главным базисом религиозной демократии Хатами назвал правовой позитивизм и саму Конституцию ИРИ. Считая основ­ ным посланием Исламской революции исламскую демократию, а также укрепление независимости и обеспечение свободы, со­ пряженной с духовностью, он представляет исламскую республи­ ку и Конституцию результатом этой революции (Там же:100). Миссию своего правительства он определил как возрождение статей 19-42 Конституции, в которых излагаются права народа. Хатами подчеркнул, что народ обладает правами, а полномочия правительства ограничены (Там же:53). Главной обязанностью своего правительства он назвал создание Комиссии по надзору за исполнением Конституции, а также выявление и имплемен­ тацию фактически не действующих статей Основного закона страны.

Политическое развитие на фоне внимательного отношения к правам народа - еще один осевой компонент религиозной демо­ кратии, по версии Хатами. В своем выступлении на съезде губер­ наторов 17 апреля 1999 г. Хатами отметил, что на пути достиже­ ния всестороннего и устойчивого развития политическое разви­ тие жизненно необходимо. Он назвал его самым трудным элемен­ том развития, поскольку оно имеет дело с правами народа (Там же:88). По мнению Хатами, реализация политического развития зависит от таких факторов, как знание народом своих прав, при­ знание обязанностей властей по обеспечению прав народа, все­ сторонняя экономическая, культурная и социально-политическая кооперация народа, правовой позитивизм, полное исполнение Конституции, принятие различия идей и официальное признание различий, признание за оппозиционерами права на свободу в рам­ ках закона, принятие прав граждан, свобода научной дискуссии, неограниченный характер принципов и интересов государствен­ ного строя, а также неиспользование религии и закона в своих ин­ тересах (Там же:89-97).

Хатами полагает, что упрощение коммуникации, а также свобода информации и печати являются следствием духа Кон­ ституции, признающей плюрализм. Передовое демократическое студенческое движение, гражданское общество, толерантность, всепрощение, а также миролюбивая внешняя политика, деэскала­ ция напряженности считались достижениями реформаторов, спо­ собствующими установлению религиозной демократии в рамках

горизонтов, ожиданий и знаний, полученных на волне энтузиаз­ ма, связанного с событием 2 хордада60 (См.: Хатами 1380).

По мнению Хатами, религиозная демократия реализуется че­ рез приверженность закону, утверждение его гегемонии, стремле­ ние раскрыть весь потенциал Конституции, терпеливое отноше­ ние ко всем участникам спора, а также реформаторский подход, основанный на диалоге (в противовес монологу). Демократиче­ ский дух, к которому он стремится, - это закон и диалог. Поэтому его версию религиозной демократии, вероятно, можно опреде­ лить как демократию законности.

Поскольку подобного рода версии (исполнительная демо­ кратия и демократия законности) делают основной упор на один из устоев исламской республики (в данном случае - республика,

ав дискурсе Месбаха - на ислам), они не могут служить базисом для изживания теоретических и исторических расколов в Иране,

атакже для дискуссии относительно установления государствен­ ного строя. Это возвращение к исходной точке: упомянутые вер­ сии игнорируют опыт государственного строя (системы), возник­ шего в результате Исламской революции, в котором божественное право и права народа достигли некоего теоретического консен­ суса, если не сказать, что упомянутые акценты главным образом имели целью заострить внимание на поблекших гранях республи­ канской или исламской составляющей в практике поборников ис­ лама эпохи Исламской Республики.

5. Подлинная или симметричная демократия

Большинство исследователей исламского течения обществен­ ной мысли стремилось показать знаковость своих идей в сравне­ нии с западными демократиями, указывая на божественно-народ­ ный характер легитимации и наряду с божественным правом и ле­ гитимацией подчеркивая права народа и народную легитимацию. Здесь мы отметим одну концепцию, основанную на идеях аятоллы Хаменеи.

Верховный лидер Исламской революции в своих многочис­ ленных высказываниях обратил внимание на демократический потенциал исламского государственного строя Исламской Респуб­

60 2 хордада (имеется в виду 23 мая 1997 г.) - день победы М. Хатами на выборах. - Прим, перев.

лики в качестве освященного веками божественного принципа и предложил еще одну версию религиозной демократии. «По мне­ нию аятоллы Хаменеи, легитимной религиозной демократией можно назвать государство, представители которого обладают необходимыми религиозными компетенциями (знание религиоз­ ного права, справедливость, проницательность), пришли к власти путем народного избрания и после этого на деле показали свою пригодность для управления политическим строем. В действи­ тельности легитимация, по мысли аятоллы, - комбинированное понятие, обладающее основами, при наличии всех элементов ко­ торых можно говорить о легитимности религиозной демократии и ее представителей» (Са'иди 1392:18).

Теория аятоллы Хаменеи, подобно базовой версии данной па­ радигмы, созданной Имамом [Хомейни] и его сподвижниками, как, например, Бехешти, противостоит моноэлементным теориям, подобным теории непосредственной божественной легитимации исламского правителя и теории народной легитимации исламско­ го строя: первая выдвигает на передний план только религиозные компетенции, а вторая опирается исключительно на мнение на­ рода. По его мнению, «истинность религиозной демократии со­ стоит в том, что государственный строй должен управляться и развиваться, опираясь на божественное руководство и волю все­ го народа» (Дидар ба мардом-е Кашан. 20.08.1380). Особенности религиозной демократии, по версии аятоллы Хаменеи, сводятся

кследующим ключевым моментам.

I. Религиозная демократия - аутентичное, несоставное по­ нятие

По мнению аятоллы Хаменеи, религиозная демократия не означает комбинацию религии и демократии - это целостная ак­ туальная реальность самой сущности исламского государственно­ го строя: «Религиозная демократия - это не две отдельные вещи. На самом деле мы не берем на Западе демократию и не прика­ лываем ее к религии, чтобы обладать полным комплексом. Нет. Сама эта демократия принадлежит религии» (Дидар ба мае ’улан ва каргозаран-е незам. 12 азар 1379).

Всвоем выступлении по случаю 15-й годовщины со дня кон­ чины имама [Хомейни] 4 июня 2004 г. он напомнил: «В полити­ ческом учении имама демократия появляется из религиозного

дискурса. Она возникла из [слов Корана] “дело их [решается] по совету между ними”. Она возникла из [слов Корана] “Он - Тот, Кто укрепил тебя помощью Своей и верующими”. Мы ни у кого это не заимствовали».

По убеждению аятоллы Хаменеи: «Когда мы говорим, что в ис­ ламском государственном строе невозможно игнорировать народ, основой права народа на этот выбор является сам ислам». Хаме­ неи полагает, что подлинная демократия изначально представля­ ет собой власть народа, возникшую из религии и веры (Марасем-е танфиз-е хокм-е рийасат-е джомхури. 12.05.1384). Одним из ее базисов, по мысли Хаменеи, служит выявление достойного и от­ ветственного человека: «В политическом учении Имама [Хомей­ ни] человеческая личность обладает ценностью и достоинством, она сильна и созидательна. Следствием ценности и достоинства является то, что в управлении судьбами человечества и конкрет­ ного общества волеизъявление народа должно играть фундамен­ тальную роль» (Соханрани дар харам-е мотаххар-е Хазрат-е Имам 1383).

Только в свете учения ислама эти достоинство и право выбора обретают официальный статус. На встрече с членами Обществен­ ного совета Союза исламских студенческих ассоциаций 3 января 2001 г. аятолла Хаменеи подчеркнул: «Если тот или иной режим решит действовать на основе религии, то это неосуществимо без народа, точно так же, как реализация подлинного демократиче­ ского правления невозможна без религии».

II. Религиозная демократия: самобытная ценность функций

Если, по мысли аятоллы Хаменеи, демократия - это понятие идеологическое, самобытное, возникшее из дискурса религиозно­ го учения, то функции в ее рамках - тоже самобытны и основа­ тельны. Аятолла Хаменеи поясняет: «В религиозной демократии и божественном шариате затрагивается вопрос о том, что народ должен признать правителя, дабы он получил санкцию и право на власть. Эта власть будет санкционирована, когда ее утвердит Выс­ ший Законодатель, а утверждение Высшего Законодателя состоит в том, что “тот, кому Мы вручаем власть - на любой ее ступени, - должен обладать достоинством и компетенцией, а именно - быть справедливым и богобоязненным, и народ должен принять его”» (26.09.1382).