белл

тали чем-то скрытым от глаз непосвященных – так зачем же знакомить их с ней, к тому же еще насильственным образом? Достаточно вспомнить, к примеру, масонские ложи, члены которых никогда не пытались «раствориться» в массах. Я пытаюсь понять предназначение миссионерства, но не могу.

Белл: Я хотел бы обратить Ваше внимание на два обстоятельства. С одной стороны, иногда объяснение выглядит довольно простым – как, например, в случае с исламом. Само слово «ислам» означает «подчинение». Человек должен подчиняться. И его приверженцы выбирают подчинение – доктрине, символу веры, мусульманским богословам. Конечно, отношения суннитов и шиитов омрачаются вопросом о том, кто кому должен подчиняться и почему, но это нас не касается…

С другой стороны – в свое время я писал об этом, – существует и более универсальное объяснение, которое я позаимствовал у Гегеля из его «Феноменологии духа». В этой книге есть большая и чрезвычайно убедительная глава, называющаяся «Господин и раб», в которой Гегель излагает довольно странный тезис о том, что с первой же встречи любые два человека изготавливаются к смертельной схватке. Вы сразу же хотите спросить: но почему? Почему люди не способны любить друг друга, как обязывает их к тому Священное Писание, или хотя бы рационально сотрудничать для взаимной выгоды?

На это Гегель отвечает, что человек – это уверенное в своей безнаказанности существо, которое стремится к постоянному расширению своей власти, и остановить в этом его может только смерть. Каждый из людей знает, что смертен. Многие надеются на продолжение жизни в потустороннем мире, но никто не может быть в этом уверен. И Гегель спрашивает (тут его мысль пересекается с фрейдовской): как можем мы защититься от ощущения смертности? С одной стороны, можно найти бессмертие в детях, чьи мысли о смерти сводятся к тому, что с ними этого просто не может приключиться. С другой – можно утешиться фантастическими иллюзиями всемогущества.

Человеку свойственно увлекаться идеями всемогущества и универсальности. Фауст говорит в трагедии Гёте, что если ему не удастся обрести божественное знание, он вынужден будет признать свое

родство с земляным червем. Стремление к всемогуществу – у нас в крови. А что произойдет, если одна «всемогущая» личность встретит другую? Два всемогущих существа не могут сосуществовать одновременно в тех же пространственных рамках. Одно из них должно или подчиниться другому, или умереть. Существует непреодолимая дихотомия господина и раба. В этом мне видится фундаментальное психологическое, психоаналитическое, интимное в своей сути объяснение непреходящей, воссоздающейся от века к веку неизбывной конфликтности межличностных отношений.

И я хотел бы добавить, что особая сила этой гегелевской главы о господине и рабе заключается в том, что в ней господин и господство изображаются не как тиран и доминирование, а как носитель верховной власти и само превосходство. Господство предполагает не столько подавление, сколько превосходство, властвование. Жажда властвования, по сути, вытекает из стремления к всемогуществу. Сталин в этом отношении может быть интересным примером. Известно, сколь последовательно он уничтожал Зиновьева, Каменева, Бухарина, Радека – всех, кто когда-то и в чем-то демонстрировал свое превосходство над ним.

Ленин к тому времени уже не представлял собой проблемы – потому что был мертв. Могу привести одну историю в подтверждение.

Я был хорошо знаком с Мареком Зборовски, антропологом и философом, входившим в число близких друзей Троцкого. Архивы Троцкого, как Вам, может быть, известно, хранились в Париже, в филиале Института социальной истории, под присмотром Бориса Николаевского42. И настал день, когда они исчезли, – а всего несколько человек вообще знали, где они в тот момент находились.

Зборовски рассказывал мне, как Николаевский вышел на контакт с людьми из НКВД и попытался прояснить ситуацию, поскольку ощущал себя в большой опасности: ведь он был одним из двух или трех человек, кто знал об архивах, и друзья могли заподозрить его в предательстве. Ему ответили: мы выкрали архивы, потому что хотели сделать товарищу Сталину достойный подарок ко дню его рождения. Все ради того, чтобы позволить человеку верить в свое всемогущество…

Это, конечно, отдельный случай – но он возвращает нас к тому, с чего я начал: к жажде всесильности. Религии основываются именно на ней, как бы «организуя» это стремление через расширение круга «всемогущих». Религии убеждают людей, что они правы в своей вере, что в будущей жизни они неминуемо обретут Царствие небесное, и что каждый из них – это один из тех избранных двенадцати (или пятисот, или ста сорока четырех тысяч), кто твердо стоит на стороне Бога в войне со злом…

Иноземцев: Ваши рассуждения о религии, как и о том, что обусловливает миссионерскую деятельность и противостояние между отдельными конфессиями, очень впечатляют. При этом Вы подчеркнули, что религия служила и служит очень важным инструментом самоопределения человека, формирования того, что нередко называют идентичностью. Само это понятие достаточно ново; по крайней мере, в социологическом дискурсе оно совсем недавно вышло на передний план, и потому мне хотелось бы подробнее сосредоточиться на связанной с ним проблематике.

Когда сегодня говорят о конфликте цивилизаций, имеют в виду прежде всего религиозный аспект. Считается, что религия налагает самый сильный отпечаток на идентичность человека. Однако существуют и другие социальные общности, которые Майкл Уолцер, например, именует недобровольными сообществами43, – такие, как

этнические или национальные. На идентичность человека влияют также его социальное положение и статус; принадлежность к определенному классу или профессии; то, являет-

ся ли он членом того или иного общества «с рождения» или стал им по собственному выбору, и т. д.

В связи с этим у меня возникают два вопроса. Во-первых, насколько велика в современной ситуации роль религиозного и идеологического факторов в определении идентичности человека, является ли эта роль преобладающей, или же на первый план могут выходить какие-то иные обстоятельства? Во-вторых, как велика вероятность формирования более широких и в то же время не располагающих к конфликтам форм идентичности, которые могли бы объединить целый ряд особенностей, сплотить представителей тех социальных групп, которые не проявляют враждебности по отношению друг к другу, но в то же время и не обнаруживают очевидной общности?

Попытаюсь пояснить, что именно имею в виду. В последние годы в политологической литературе получил довольно широкое распространение оригинальный термин – «европейскость». Еще пять-шесть лет назад он практически не упоминался, но сейчас применяется все более охотно. Можно ли, на Ваш взгляд, серьезно относиться к перспективе формирования общеевропейской идентичности – не «христианской», не «французской», не «буржуазной» или «пролетарской», а европейской? Не выглядит ли это определение слишком широким и всеобъемлющим – ведь любая идентичность предполагает противопоставление, своего рода «отделение», одного человека от другого? Итак, если еще раз повторить эти два вопроса: какова роль религии и идеологий в формировании идентичности? Сколь широкой может быть эта идентичность?

Белл: Да, Вы задали очень непростой вопрос – и я попытаюсь усложнить его еще больше. В современных обществах происходит постоянное умножение числа ситуаций, в которых приходится действовать человеку, а те роли, в которых он выступает, переплетаются и становятся все более разнообразными. В прошлом, например, большая часть человеческой активности осуществлялась в рамках семьи. Существовало семейное хозяйство – ферма или мастерская, дети получали образование в семье, семья была основным общественным институтом, и т. д.

Потом все изменилось. Характерной чертой современного человека (за исключением, быть может, работников, занятых посто-

янно на одной работе) оказалась множественность ролей, которые он играет в обществе. У меня несколько ролей: я отец, интеллектуал, преподаватель, гражданин Соединенных Штатов, наконец, я еврей. То же самое и с Вами: Вы – российский гражданин, русский, профессор, издатель, автор нескольких книг, предпри- ниматель-финансист. По мере того как число социальных ролей, которые играет человек, растет, они начинают пересекаться и даже дублировать друг друга. В такой ситуации значение роли определяется тем, в какой мере ее выполнение обусловливает те или иные обязательства. Например, студент может прийти ко мне и попросить одолжить ему пять долларов. Я отвечу: я твой преподаватель, и нахожусь здесь для того, чтобы учить тебя, а не ссужать тебе деньги. Для этого ты можешь обратиться в банк или студенческую кассу взаимопомощи. Моя роль в этом случае определяется моими обязанностями.

Определение роли зависит и от ситуации. Вы можете сказать: я ощущаю себя москвичом в поездках по России; россиянином, когда бываю в Европе, и европейцем, если оказываюсь в Азии или Латинской Америке. Но тогда кто Вы «на самом деле» – москвич, россиянин или европеец? Это определяется почти исключительно ситуацией, в которой Вы находитесь.

«Европейскость» – это обозначение той ситуации, которая уже реальна. Прежде гражданин Испании мог считать себя андалузцем, или каталонцем, или баском внутри страны и испанцем за границей. Сегодня он намного чаще оказывается в ситуациях, которые требуют самопричисления к большей общности. Встретив этого человека на научной конференции, я буду судить о нем не по его акценту, а прежде всего по складу ума – и почти наверняка сочту его европейцем. Появление европейской идентичности – это естественный процесс. Сегодня мы нередко забываем о том, что еще недавно у многих из нас имелись «универсальные» идентичности. Возьмем, к примеру, католицизм. Если человек определял себя как католик, его испанское, или итальянское, или французское происхождение отходило на второй план. Оно становилось гораздо менее существенными, чем его принадлежность к католической церкви. Этот порядок был разрушен Реформацией, а затем и ростом противоречий между отдельными католическими церк-

вями. Сейчас понимание единства европейцев возвращается – но на новой, пока не вполне понятной основе.

Однако часто в тех случаях, когда мы сталкиваемся с пересекающимися или наслаивающимися друг на друга идентичностями, вопрос о причислении человека к той или иной общности становится более значимым. В течение многих десятилетий в Соединенных Штатах далеко не все выходцы из латиноамериканских стран называли себя «гражданами латиноамерикагского происхождения», Hispanics; многие стремились к скорейшей интеграции. Все это закончилось с возникновением определенной практики, называемой «утверждающим действием». С этого момента люди получили возможность претендовать на исключения и привилегии на основе своего происхождения. И с этого момента национальная и этническая составляющие идентичности стали более значимыми. Можно даже вспомнить анекдотические ситуации – к примеру, когда несколько групп евреев-сефардов потребовали некоторых привилегий, предоставляемых латиноамериканцам, – на основании, что они также относятся

к Hispanics44. Таким образом, определения идентичности никогда не бывают теоретическими и абстрактными; они в большинстве случаев зависят от ситуации и обстоятельств. В основном политических, но иногда обусловленных и экономическими факторами.

Можно ли сказать о человеке, который похож на китайца, что он китаец? Да, можно. Но что это будет значить? Узнаем ли мы, кто он – иммигрант, осевший в Калифорнии, гражданин КНР или житель Тайваня? Нет. Но эти вопросы вообще могут перед нами не встать, если мы просто хотим переброситься с ним несколькими китайскими фразами. Так что контекст имеет большое значение, если речь заходит о том, какие факторы определяют идентичность человека. Более того; люди могут иметь разные идентичности в зависимости от того, кем они себя ощущают. Как я уже, может быть, Вам говорил, мой племянник – известный врач. Он воспри-

Иноземцев: Многое из того, о чем мы сейчас говорили, в частности, и проблема множественной идентичности, иллюстрируемая примером самоопределения человека как москвича, россиянина или европейца, уже стало своего рода общим местом и предметом рассмотрения в популярной литературе. Мне же хотелось бы еще раз повторить свой вопрос в несколько иной форме.

В работах европейских социологов в последние годы часто встречается понятие «европейскость», смысл которого раскрывается редко (и, возможно, остается не до конца понятным даже самим авторам). Можно утверждать лишь, что речь идет о какой-то комплексной индентичности, не похожей на те, с которыми мы привыкли сталкиваться прежде. Например, Вы говорили о католичестве. Если человек определяет себя как католик, не возникает особых сомнений в том, что он имеет в виду – он верит в некие догмы, участвует в богослужениях, разделяет христианские ценности. И это в равной степени касается и испанских, и французских, и польских католиков.

Европейскость тоже апеллирует к ценностям, однако несколько иным образом. Человек может сказать о себе, что он европеец, так как происходит из Испании, или Греции, или Франции. Но говорить, что он является носителем европейскости, может и человек, не имеющий к Европе прямой принадлежности. Несмотря на то что никто не определяет «европейскость» сколько-нибудь однозначно, термин этот становится все более распространенным. Можно ли, по Вашему мнению, говорить о каком-то наборе ценностей, которые оказываются не столько «западными», сколько именно «европейскими»? И еще: когда мы говорили о вестернизации, я согласился с Вами в том, что этот процесс имеет место в смысле распространения рационализма, новых принципов ведения хозяйства и технологий, которые были созданы в западных странах. Но можно ли говорить о «западности», которая распространялась бы в ходе вестернизации? И если да, то есть ли смысл в таком понятии – ведь тогда пришлось бы признать, что «Запад», распространяя свои ценности, фактически устраняет сам себя?

Белл: На этот вопрос я могу дать лишь спонтанный ответ, так как у меня не было возможности поразмыслить на эту тему. Мне кажет-

ся, что самоопределение человека как «европеиста» имеет внешнее и внутреннее «измерения»…

Иноземцев: Но, профессор, я пытался говорить о «европейскости» – не как о характере предпочтений человека, а как о системе ценностей.

Белл: Тогда Вы сами отвечаете на свой вопрос. «Европейскость» – это и есть набор ценностей, определяющих отношение человека к миру; «европеист» – это человек, выступающий за утверждение этих ценностей. «Европейскость» – это явление культуры, но все же и оно имеет, как я начал говорить, внутреннее и внешнее «измерения». Первое противопоставляет принадлежность к более широкой общности принадлежности к более узкой. Самый хороший пример этому – британцы, которых обуревают желания считаться европейцами и в то же время находиться как бы вне Европы, полагать себя наследниками британских традиций и участниками европейского настоящего. В данном контексте «европейскость» привлекательна своей неисключительностью – тем, что позволяет человеку раздвинуть горизонты, не отказавшись от основной идентичности.

В то же время «европейскость» отделяет одних людей от других: например европейцев от американцев, ведь Америка – это не часть Европы. Что это подразумевает? По большому счету – две позиции. Первая – это история. Такой термин не может быть внеисторичным. Он бессмыслен в отрыве от исторических реалий. Он должен их впитать. Предполагается, что в нем заложено то, что отличает человека от араба, мусульманина, еврея или африканца. Но это не все – поскольку история становится социальным фактором только тогда, когда порождает те или иные значимые ценности, воплощается в определенной культуре. В таком смысле это не только исторический, но и культурный феномен [и это – вторая позиция].

«Европейскость» предполагает идею Культуры – с большой буквы; культуры если не единой, то объединяющей… Она давала возможность Вольтеру состоять в переписке с Екатериной II и Фридрихом Великим – в то время как американцы ни тогда, ни намного позже не были вовлечены в культуру Европы. Существование же этой культуры не вызывает сомнений. В разные времена она

предполагала, конечно, разные вещи. Когда-то для того, чтобы быть настоящим европейцем, следовало говорить по-французски. Даже в России нельзя было считаться образованным человеком и быть своим в высшем обществе без владения французским. Или европейская музыка. Это единая традиция, которую невозможно расчленить. Возьмите, например, Чайковского – это русская музыка или европейская? Или Скрябина – неужели это только русская музыка? Или Шостаковича… Можно ли вообще говорить о русской, французской или итальянской музыке – или эти традиции переплелись так, что стали неотделимы? Или живопись? Репин – это русский или европейский художник? А Брюллов? На все эти вопросы нет ответа – если только не подходить к ним с примитивных идеологических позиций. Мне вспоминается один советский композитор, который, по-моему, даже возглавлял Союз композиторов в сталинские времена или вскоре после того…

Иноземцев: Хренников?

Белл: Вряд ли. Я забыл фамилию или вообще могу ошибаться, но суть не в том. Он, например, утверждал, что Репин – это русский художник, а Малевич – космополит, отрицающий принципы реализма в искусстве... Возможно, Репин и на самом деле более «русский» живописец, чем Шагал или Малевич, – в том же смысле, в каком казацкие песни – более «русская» музыка, чем Шостакович с его «Леди Макбет Мценского уезда», который на самом деле был декаденствующим ренегатом. Дело здесь в том, с позиций какой культурной среды смотрим мы на те или иные явления. Именно среда в значительной мере определяет наши подходы и задает основания для различных классификаций.

Таким образом, европейскость – это своего рода среда. Это культурная среда, основанная на истории и взаимопроникновении. Однако термин «европейскость» наполняется содержанием по мере того, как мы обращаемся от собственно Европы к миру в целом, в котором противостоят друг другу разные культуры. Нечто похожее вспоминается мне в связи с одним частным примером – но примером, который я очень хорошо знаю, так как имею к нему не только теоретический интерес.