Виролайнен М.Н. Речь и молчание

В источнике «Пира...» — английском тексте Вильсона — стоя

ло: «Farewell, farewell!». В пушкинском тексте слова эти обрета

ют другой оттенок: посредник, не сумевший в полной мере ис

полнить свое предназначение, в котором мир так нуждался, об ращается к герою с просьбой о прощении, с признанием своей

вины. И именно эти слова посредника, эти покаянные его слова

повергают того, кто всего лишь несколько мгновений назад вос

певал богоборческое бунтарство, — в глубокую задумчивость1.

Итак, отсутствие посредника (или отрицание значения его миссии) является, как правило, отличительной чертой богобор

ческого сюжета в его байроническом варианте. Появление же

посредника либо устраняет богоборческий мотив, либо в корне трансформирует богоборческий сюжет. Эта закономерность

ввысшей степени не случайна: она связана с одним чрезвычай но важным фактом истории культуры.

Иудаизм не признает посредников в отношении человека с Бо гом — они строятся лишь напрямую и непосредственно. Именно

втакие отношения и вступил Иаков, боровшийся с Богом. Хри

стианство же, напротив того, отношения с Богом выстраивает на посредничестве. Посредником явился Христос, посредниками яв ляются Церковь, святые, Богородица, священники и т. д. Кано низировав книги, которые составили Ветхий Завет, христиан

ство оставило это кардинальнейшее конфессиональное различие

между собою и иудаизмом вне зоны специальной рефлексии и культурной проработки. Это и сказалось на судьбе богоборче ского сюжета. На европейской почве он обрел полную меру дву смысленности, ибо возник в той точке, где одна культура, усвоив

и приняв в свое лоно другую, допустила элемент эклектизма. По

рожденный смешением культур, сюжет богоборчества оправдан религиозным каноном, с одной стороны, и противоречит ему — с другой. Не случайно вследствие этого богоборчество в равной

степени может быть истолковано и как безусловное признание

Того, с кем идет борьба, и как безусловное Его отрицание, как

опровержение сакрального смысла Библии, как атеизм. Эта то

1 Подробнее см. наст. изд., с. 232–233.

381

lib.pushkinskijdom.ru

двойственность и была зафиксирована в повествовательном сло

ве Достоевского.

Но одной лишь фиксацией подобного рода его взаимодействие

с байроническим богоборческим сюжетом, разумеется, не ограни чивалось. А для того, чтобы полнее определить характер этого вза

имодействия, нужно прежде всего ответить себе на вопрос о том,

обозначена ли в творчестве Достоевского столь важная, как мы

выяснили, роль посредника, и если обозначена — то где и как?

Вхудожественном мире, созданном Достоевским, мы найдем

исвященников, и святых, и Церковь, и Христа. Но думается, что

искать в данном случае нужно не среди персонажей, не среди об

разов или даже прообразов: посредническая функция была возло жена Достоевским не на что иное, как на само повествовательное

слово. Именно оно служит в его романах уникальным и мощным посредником между грехом, обыденностью, страстями земной жизни и ее сакральным смыслом. Именно оно обеспечивает прин ципиальную двуплановость повествования.

Приведем хотя бы один пример. Роман «Братья Карамазовы»

всею своей громадой движется к точке суда над Митей. Устами Алеши высказывается чаяние, что то будет Божий суд. Чаяние это, казалось бы, не оправдывается ни в малейшей степени: вер шители правосудия оказываются фигурами гротескными и при

говор выносят несправедливый. Но парадокс заключается в том,

что этот же самый неправедный суд в некоем другом измерении все же воистину является Божиим судом, ибо в признанной им неправде заключена высшая правда: Митя осужден на страстной путь, на то, чтобы под землей, в рудниках «Бога сретить» (XV, 31),

он приговорен к шансу на искупление.

Подобная двуплановость повествования имеет совершенно определенную традицию. Самый близкий аналог мы, пожалуй, найдем в творчестве протопопа Аввакума. Слово призвано в его

писаниях праведным образом соединять высокий план жизни

вечной и низменный, бытовой план ущербной и несовершенной

временной жизни (то есть выполнять ту посредническую мис

сию, которую перестала, по его мнению, праведно выполнять официальная церковь). Подчеркнем: речь идет не о символиче

382

lib.pushkinskijdom.ru

ской нагрузке на слово как таковое, но о способности слова со

относить, увязывать, сопрягать два измерения, традиционно

различаемые в христианской картине мира1.

Сакральный смысл человеческой жизни в ее индивидуальных, но также и социальных, и национальных масштабах — вот глав

ное свидетельство, которого добивается от реальности Достоев

ский и которое он закрепляет в повествовательном слове, воссо

единяя в нем эмпирически разрозненные реалии и смыслы.

С этой двуплановой картиной мира, с этими двумя его из мерениями, между которыми посредничает повествовательное

слово, связан один из принципиальных ответов Достоевского

на богоборческий искус.

Вернемся еще раз к «Каину» Байрона. Каин не может сми

риться с заведомой ущербностью своего бытия: с тем, что жизнь его обречена смерти, — а также с тем, что эта ущербность и об реченность являются наказанием за вину, к которой лично он не причастен. Бунт против Творца, а стало быть, неизбежно —

и против мира, им сотворенного, как неприятие незаслуженной,

несправедливой и неоправданной ущербности бытия — вот смысл воплощенного в этой мистерии богоборчества. С ним то и связа ны записи Достоевского типа: «Каин — причина: Байрон хро мой» и сопутствующие им записи о другом богоборце — Лермон

тове: «Направление Лермонтова — причина: урод, кочергу ло

мал»; «Лермонтов, дурное лицо» (XXIV, 75, 102). Едва ли, указывая на физическую ущербность Байрона и Лермонтова как на причину их богоборческих настроений, Достоевский был скло нен объяснить высокий духовный порыв низменным мотивом.

Скорее он сгущал краски, заострял проблему, ставил вопрос в са

мом простом, примитивном его выражении — тем более неот ступно требующем простого и однозначного ответа.

Ответ этот содержится уже в самих записях о хромом Бай

роне и обеспечен работой слова, посредничающего между двумя

1 Подробно об этом см.: Герасимова Н. М. К предыстории реалисти ческой символики: (Символ и метафора в «Житии» протопопа Авваку ма) // Вопросы историзма и реализма в русской литературе XIX — на чала XX в. Л., 1985. С. 121–135.

383

lib.pushkinskijdom.ru

измерениями бытия. Превращаясь в постоянный эпитет, хромо

та перестает обозначать один только эмпирический факт. В ней

проступает другое качество, она обнаруживает себя как печать

избранности, как напоминание об Иакове. Но этим символиче ским смыслом Достоевский не соблазняется, не забывает ради

него смысла буквального. Сохраняются оба смысла, корректи

руя и дополняя друг друга. А поскольку тяготеют они к проти

воположным полюсам бытия, неудивительно, что они противо

речат друг другу. И главное в этом противоречии состоит в том, что смысл символический и сакральный с избытком компенси

рует, восполняет ущербность, обозначенную буквальным, эмпи

рическим смыслом.

Разумеется, та же работа слова осуществляется и в художе

ственных произведениях Достоевского, как это видно было уже на примере суда над Митей.

Хочется подчеркнуть, что принцип компенсации ущербности бытия, выдвигаемый Достоевским, не следует путать с идей

воздаяния в загробной жизни. Сакральный смысл высветляет

значение именно земной жизни, земной судьбы, земного стра дания, которые оказываются вплетенными в священную исто рию человечества. «...Что вы свяжете на земле, то будет связа но на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на

небе» (Мф. 18, 18). Но эта «власть вязать и решить» (так До

стоевским перефразированы евангельские слова1) единственно в слове может быть засвидетельствована.

Если Мережковский и Вячеслав Иванов, говоря о Байроне и Лермонтове, склонны были едва ли не к непосредственному отождествлению ветхозаветной сакральной истории и новоевро

пейского богоборчества и соответственно стремились сакрали

зовать жизнь великих поэтов, то Достоевский такого буквально го непосредственного наложения двух планов не допускает. Они всегда соотносятся у него не прямо, а опосредованно: через сло

во, которое, увязывая их, непременно тут же напоминает и об

их отстоянии друг от друга, об их противоположности. И только

1 См. речь адвоката в «Братьях Карамазовых» (XV, 167).

384

lib.pushkinskijdom.ru

благодаря этому Достоевскому удается сохранить каноническую

двуплановую картину мира, ибо всякая попытка отождествления

иналожения двух планов, будь то сведеґние небес на землю или

возведение земного в степень небесного, реализует принцип Ва вилонской башни и влечет к выпадению из данных религией ко

ординат мироздания.

Такова указанная Достоевским и противопоставленная им

богоборческому бунтарству возможность восполнения ущерб

ности бытия. Но ответ его Байрону этим не исчерпывается. Каин Байрона не может смириться не только с обреченностью

смерти: он восстает против Бога, ибо тот наказывает его за грех

родителей, за грех, не Каином совершенный. Он оказывается жертвой «чужого греха», невинно осужденной на страдание. Ка

ин восстает против Бога, причиняющего страдания невинным. В сущности, Байрон касается здесь вопроса, ключевого как для теологической мысли, так и для сознания, склоняющегося к ате изму. Это вопрос о том, как возможно зло в мире, в котором есть

Бог, или иначе, со стороны противоположной: как возможно су

ществование Бога, если в мире есть зло, причиняемое невинным? У Достоевского вопрос этот поднимает Иван Карамазов, указы вая в главе «Бунт» на страдание детей, на страдание невинных, безгрешных, которое никак и ничем оправдано быть не может.

Как и Байрон, Достоевский задает этот вопрос в самой резкой

икрайней форме. Не менее резко, не менее определенно он отве чает на него, и здесь с Байроном в полной мере расходится.

Как тезис, как идеологическая аксиома, ответ сформулиро ван старцем Зосимой: каждый живущий «за всех и за все вино

ват» (XIV, 262). Но вовсе не на уровне идеологемы, абстрак

ции оставляет свой ответ Достоевский. Аксиома становится чувством, не вмещаемым рассудком, но властно, императивно направляющим судьбу Мити, готового принять и благословить

кару за то, в чем он неповинен, — ибо он уверен: «Все за всех

виноваты <...>. За всех и пойду» (XV, 31). И только в силу это

го суд над ним — все же Божий суд. А история вины Ивана Фе

доровича, не убившего, но в убийстве повинного, — это история, опровергающая основания его бунта. Таковы сюжетные ходы,

385

lib.pushkinskijdom.ru

которыми доказывает Достоевский свой тезис, но сюжетными

ходами он не ограничивается.

Давно отмечена одна характерная черта поэтики Достоевско

го: его герои словно бы отражаются друг в друге, протагонист

иантагонист могут выступать двойниками, вокруг центрально

го персонажа располагаются носители сходных черт, то пароди

рующие героя, то разоблачающие его качества. Думается, что

этот перенос качеств, это обнаружение между людьми системы

сообщающихся сосудов непосредственно связаны с уверенностью Достоевского в общей, круговой, родовой вине и ответственно

сти. Потому во всех троих братьях, включая Алешу, многократ

но подчеркнуто сходство с их отцом, Федором Павловичем. По тому хромеет мамаша Хохлакова в то время, как бесовскому ис

кушению подвергается не она, но ее дочь. Потому хромоту — свойство Марьи Тимофеевны — можно приписать Лизавете Ни колаевне. Как в фокусе, это качество мироустройства сконцент рировано в образе юродивой хромоножки. Задержимся на нем

чуть подробнее, чтобы до конца расставить акценты.

Вдокладе «Гора родила мышь (Лев Мышкин как нравствен ный оксюморон)» А. М. Панченко сказал, что «Идиот» — это ро ман о женихах и невестах: там все хотят жениться или выйти за муж1. «Бесы» в этом смысле — роман о Женихе и невестах. Ста врогин появляется в романе как выгодный жених, и у него

множество невест в прямом и переносном смысле. В каком то от

ношении в их число попадает и Марья Тимофеевна, ибо, хотя она

ивенчанная жена Ставрогина, девичество ее не нарушено, и она пребывает в ожидании его как невеста в ожидании жениха. Сим волический подтекст этой ситуации достаточно прозрачен. Семан

тика фамилии «Ставрогин» содержит в себе, как известно, значе

ние «креста», а следовательно, и ожидание его как жениха соот несено с евангельским смыслом, а невесты его — с невестами Христовыми. Но Ставрогин — и это главное в романе — не Тот,

он не тот Жених. А имеющий приметы Того, но являющийся дру

гим, согласно Новому Завету, соприроден врагу человеческому.

1 Доклад прочитан на Достоевских чтениях в 1986 г.

386

lib.pushkinskijdom.ru

И символические невесты Ставрогина, включая сюда и Марью Ти

мофеевну, — невесты не того жениха и неизбежно разделяют

с ним не только его судьбу, но и его природу. Отсюда — и отме

тина богоборчества, к которому сама по себе Марья Тимофеевна как будто бы отношения не имеет, отсюда же — и дурной, нечи

стый смысл этой отметины.

Подводя итоги, можно сказать, что в ответ на заданный в «Ка

ине» вопрос о безвинном страдании, о невосполнимой ущербно

сти бытия — на вопрос, лежащий в основе богоборческого бун та, — Достоевский говорит о родовой вине как о том основании,

на котором долженствует быть принято безвинное страдание

(ибо масштаб вины неизмеримо шире масштаба личности), и сви детельствует в своем слове принципиальную двуплановость бы

тия как залог грандиозного восполнения того, что, будучи взято лишь в одном измерении, кажется непоправимо ущербным.

В этом контексте и подлежат окончательному рассмотрению записи Достоевского о хромом Байроне. В этих записях для се

бя, в этих фрагментах мысли, ищущей ключевого слова, уже ис

ходно задана многомерная сопряженность смыслов. Здесь содер жится и указание на реальный, буквальный факт хромоты поэта, и проходящая сквозь призму «Бесов» отсылка к богоборцу Иако ву, и противопоставленность ему, а также противопоставленность

русской юродивой хромоножке — словом, то сплетение судеб

земных и небесных, в которых участвует Байрон, создавший Ка ина. И потому запись о «жалкой хромоножке» вовсе не входит в противоречие с программным публичным высказыванием До стоевского о Байроне: «Байронизм хоть был и моментальным,

но великим, святым и необходимым явлением в жизни европей

ского человечества, да чуть ли не в жизни и всего человечества. Байронизм появился в минуту страшной тоски людей, разочаро вания их и почти отчаяния. После исступленных восторгов новой

веры в новые идеалы, провозглашенной в конце прошлого столе

тия во Франции, в передовой тогда нации европейского челове

чества наступил исход, столь не похожий на то, чего ожидали,

столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не бы ло в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от

387

lib.pushkinskijdom.ru

одних только внешних (политических) причин пали вновь возве

денные на миг кумиры, но и от внутренней несостоятельности их,

что ясно увидели все прозорливые сердца и передовые умы. Но

вый исход еще не обозначился, новый клапан не отворялся, и все задыхалось под странно понизившимся и сузившимся над чело

вечеством прежним его горизонтом. Старые кумиры лежали раз

битые. И вот в эту то минуту и явился великий и могучий гений,

страстный поэт. В его звуках зазвучала тогдашняя тоска челове

чества и мрачное разочарование его в своем назначении и в об манувших его идеалах. Это была новая и неслыханная еще тoгдa

муза мecти и пeчaли, пpoклятия и отчаяния. Дух байронизма

вдруг пронесся как бы по всему человечеству, все оно откликну лось ему. Это именно было как бы отворенный клапан, по край

ней мере, среди всеобщих и глухих стонов, даже большею частью бессознательных, это именно был могучий крик, в котором со единились и согласились все крики и стоны человечества» (XXVI, 113–114). Сопрягая исторические события ХIХ столетия со Свя

щенной историей, Достоевский почерпнутыми из Ветхого Заве

та метафорами возвращает богоборчество Байрона в ветхозавет ный контекст, в котором на сей раз оно находит законное мес то — находит благодаря тому, что о нем засвидетельствовано словом, в новозаветном смысле трактующим свою посредниче

скую миссию.

Впервые: Великий романтик: Байрон и мировая литература. М., 1991.

lib.pushkinskijdom.ru

ФОМА ОПИСКИН И ИВАН ГРОЗНЫЙ

(Архетип ухода)

Тынянов блистательно и неопровержимо доказал, что паро

дийным прототипом Фомы Опискина в «Селе Степанчикове» Достоевского является Николай Васильевич Гоголь — поздний Гоголь с его «Выбранными местами» и письмами, прозрачно узнаваемыми в поучениях Фомы1.

Между тем сюжетные перипетии, через которые проходит

Фома Фомич, мало согласуются с биографией Гоголя — даже если признать, что склонность к духовной тирании над ближ ними была ему свойственна. Известно, что у Опискина имелся еще и другой, чисто литературный прообраз, и им был молье ровский Тартюф2. Сама расстановка фигур в «Селе Степанчи кове» во многом следует пьесе Мольера. Однако, в отличие от

Тартюфа, Фома совершенно чужд как любовных похождений,

так и материальной корысти. Он, собственно, имеет лишь одну претензию — на власть и одну страсть — к тиранству, страсть, раздражаемую всякой попыткой чем либо ее ограничить. Чис тота этой претензии Фомою доказана — отказом от огромной

суммы в 15 тысяч рублей серебром. Опискин действительно ищет

не материальных благ — он поэт тиранства ради тиранства,

1 См.: Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь: (К теории пародии) // Ты нянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 212–226.

2 См., напр.: Алексеев М. П. О драматических опытах Достоевского // Творчество Ф. М. Достоевского. 1821–1881–1921 / Сб. статей и мате риалов. Одесса, 1921. С. 56–62.

389

lib.pushkinskijdom.ru

и эта страсть в нем беспримесна1. На этом поприще всякая по

сторонняя корысть ему чужда. Нарисованный таким образом,

Опискин не совпадает ни с Гоголем, ни с Тартюфом.

Несводимой к этим прототипам является и центральная пе рипетия Фомы, которую можно назвать перипетией ухода.

Уход из Степанчикова, осуществляемый в заключительной ча

сти повести, замыслен Фомой еще в самом ее начале — и за

мыслен затем, чтобы вернуться с вящей славой, с удесятерен

ной властью. Как кажется, эта перипетия тоже имеет свой про образ, на первый взгляд, несколько неожиданный.

Речь идет о том эпизоде русской истории, который предше

ствовал введению опричнины — эпизоде, подробно описанном Карамзиным в «Истории государства Российского», бывшей,

по воспоминаниям А. М. Достоевского, «настольною книгою» его брата, он перечитывал ее «всегда, когда не было чего либо новенького»2. Кстати, «История государства Российского» по минается, и, вероятно, не всуе, в «Селе Степанчикове» (III, 69).

В декабре 1564 года вся Москва была повергнута в необычай

ное смятение: погрузив в сани свое имущество, золото и сереб

ро, кресты и иконы, Иван Грозный вместе с семьей и специаль но призванными для того людьми покинул столицу, выехав в не известном направлении. Лишь месяц спустя была получена царская грамота, в которой сообщалось, что Иоанн оставил го

сударство и поехал, куда Бог укажет ему путь. «Столица пришла

в ужас, — пишет Карамзин, — безначалие казалось страшнее ти ранства»3. Обратим внимание на характерное словечко «тиран

1 Мизинчиков говорит о Фоме: «...я сомневаюсь, чтоб у Фомы был какой нибудь расчет. Это человек непрактический; это тоже в своем ро де какой то поэт» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 3. С. 93–94; далее ссылки на это издание приводятся в тексте, с ука занием тома и страниц). Эта сторона характера Фомы акцентирована Тыняновым (Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь: (К теории паро дии). С. 216). М. П. Алексеев также подчеркивал, что сходство между «Селом Степанчиковым» и «Тартюфом» связано не столько с характе рами героев, сколько с композиционной схемой произведений (Алексе% ев М. П. О драматических опытах Достоевского. С. 56).

2 Достоевский А. Воспоминания. М., 1999. С. 70.

3Карамзин Н. М. История государства Российского. СПб., 1821. Т. 9.

С.76.

390

lib.pushkinskijdom.ru