- •1.Логические операции с понятиями.
- •Логические операции с понятиями.
- •2.Модальность суждений(высказываний)
- •3.Логика вопросов и ответов.
- •4.Простокй категорический силлогизм.
- •5.Основы классичсекой логики высказываний.
- •6.Правдоподобные рассуждения(индукция и аналогия)
- •7.Основы логической теории аргументации(аргументация и доказательство, критика и опровержение)
- •§ 1. Понятие доказательства
- •§ 2. Прямое и непрямое (косвенное) доказательства
- •§ 3. Понятие опровержения
- •§ 4. Правила доказательного рассуждения. Логические ошибки, встречающиеся в доказательствах и опровержениях
- •§ 5. Понятие о софизмах и логических парадоксах
- •§ 6. Искусство ведения дискуссии
- •8.Фундаментальный смысл философского учения о бытии.
- •1) Бытие вещей и процессов
- •2) Бытие человека
- •3) Б. Духовного (идеального),
- •4) Б. Социального
- •9.Проблема единого и многого в диалоге платона парменид.
- •11.Экзистенциальная постановка проблемы бытия в сочинении «бытие и ничто» ж.П.Сартра.
- •12.Проблема реальности в современной аналитической философии.
- •13.Познание в системе деятельности
- •1. Общее понятие познания.
- •2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
- •3. Принципы познания.
- •4. Структура познания.
- •14. Субъект, объект, предмет и цель познания.
- •15.Истина как объект философского дискурса. Истина в системе научного и философского знания. Диалектика процесса познания истины. Критерий истины
- •16.Познавательные возможности человека.
- •1. Общее понятие познания.
- •2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
- •3. Принципы познания.
- •4. Структура познания.
- •17.Проблема начала всего сущего в раннегреческой натурфилософии.
- •18.Проблема знания и мнения в истории античной философии.
- •19.Гедонизм и аскетизм в истории античной философии.
- •20.Критические и онтологические воззрения аристотеля(работа «метафизика»)
- •Критические и онтологические воззрения Аристотеля (Работа «Метафизика»).
- •21.Онтологическая и эстетическая поблематика в диалоге платона «гиппий больший»
- •22.Специфческие черты философии раннего буддизма.
- •23.Метафизическое учение школы санкхья. Этика освобождения йоги.
- •24.Этапы развития даосизма(ян-чжу, лао-цзы, чжуан-цзы).Особенности даосской философии. Основные понятия даосизма. Даосизм
- •Возможно ли познание Дао?
- •25.Общая характеристика философии средневековья(периодизация, особенности, истоки и источники)
- •26.Учение о благородном муже в «лунь юй» конфуция Конфуцианство
- •Срединный путь
- •Проблема человека
- •27.Основные проблемы средневековой философии:теодицея, универсалии, соотношение веры и разума.
- •28.Социокультурные предпосылки становления философии возрождения, её основные особенности и периодизация.
- •2. Основные направления философии эпохи Возрождения.
- •29.Синтез христианства, иудаизма и греко-римской философии в работе оригена александрийского «о началах»
- •30.Сомнения как методологический принцип картезианской философии. Интеллектуальная интуиция и правила постижения мира сомневающимся разумом.
- •31.Философия локка:критика идеи субстанции, язык понятий, идеи и их согласованность. Умозрительное, сенситивное и вероятностное знание.
- •32.Монадология лейбница. Понятие монады, теории малых перцепций, апперцепция, предустановленная гармония.
- •33. «Новый органон» бэкона о ложных понятиях(идолах) разума.
- •34.Философия вико о генезисе гражданского общества и циклах социальной истории(вико «основания новой науки об обзей природе наций»)
- •35.Проблема субъекта и объекта в философии фихте и шеллинга
- •36.Кант об априоризме и антиномичности познания
- •37.Обоснование гегелем системы абсолютного идеализма.
- •38. «Наука логики» гегеля – учение о категориях и принципах диалектического мышления.
- •39.Основные философские идеи ницше.
- •40.Позитивная философия конта.
- •42.Характеристика мира как представления и основополагающие черты мира воли в работе шопенгауэра «мир как воля и представление»
- •42.Специфика этического и религиозного отношения к миру в работе къеркегора «страх и трепет»
- •43.Общие особенности и проблемы философии экзистенционализма.
- •44.«Лингвистический поворот» современной философии
- •45.Программа логического атомизма в философии неопозитивизма.
- •§ 6. Неопозитивизм
- •46.Основные категории и проблемы герменетвики в сочинении гадамера «истина и метод»
- •47.Критика традиционной метафизики и построение нового категориального аппарата в сочинении хайдеггера «бытие и время»
- •48.Социальная философия и системно-структурный анализ общества.
- •49.Деятельность как объяснительный принцип изменения социальной реальности.
- •50.Социальная философия о сферах жизни общества
- •51.Основные концепции социальной солидарности и конфликта
- •52.Проблемы философии в трудах данилевского, тойнби,ясперса
- •53.Идея общественного прогресса и проблема исторической закономерности. Марксизм о законах общественного развития
- •54.О.Тоффлер о проблемах и перспективах постиндустриального общества в работе «третья волна».
- •55.Проблема бессмертия души в произведении радищева «о человеке, о его смертности и его смерти»
- •56.Философские взгляды славянофилов(хомяков, киреевский) и их эволюция в неославянофильстве (данилевский, леонтьев)
- •57.Экзистенциальная философия в россии (достоевский, бердяев, шестов)
- •58.Философия всеединства в русской мысли конца 19-начала 20вв. (соловьев, трубецкой, булгаков, франк)
- •59.Советская философия: этапы развития, специфика философствования, основные идеи.
- •60.Философия истории и русская идея в произведениях чаадаева «философские письма», «апология сумасшедшего»
- •61.Материалистическое пониманием мира и познания в раоте ленина «материализм и эмпириокритицизм»
- •62.Наука как способ духовного производства и социальный институт.
- •63.Природа науки и критерии научности знания. Уровни научного познания и их взаимосвязь.
- •64.Современные концепции философии
- •65.Особенности и тенденции развития современной науки
- •66.Теория научных революций в философии куна (структура научных революций)
- •67.Проблемы науки и знания в трудах поппера(логика и рост научного знания, объективное знание)
- •68.Специфика естесственнонаучного и философского понимания материи.
- •69.Понятие метода и методологии. Классификации методов наук.
23.Метафизическое учение школы санкхья. Этика освобождения йоги.
Санкхья (размышление, число, исчисление) была весьма популярна в древности, а в XY в. ее традиция прекратилась. Ее основателем считается легендарный мудрец Капила (до YI в. до н.э.). Произведения древних авторов неизвестны. Самый ранний из дошедших до нас текстов - Санкхья-карика Ишвараккришны. Он считается базовым текстом даршаны, к нему имеется множество комментариев.
Школа разрабатывала систему онтологического дуализма. В качестве двух вечных начал выделялась единая и изменчивая материя -природа (пракрити), которая является основой мира, и вечные неизменные духовные сущности (пуруши), воплощенные в живых существах. При нарушении равновесия трех сил (гун) пракрити разворачивается в целый ряд типов сущего (таттв), которых в санкхье насчитывается 25. Пуруша остается бездеятельным зрителем этих материальных процессов. Школа остается бездеятельным зрителем этих материальных процессов. Школа разрабатывала также пути духовного освобождения (отделенность духа от продуктов пракрити) и способы правильного познания. Санкхья явилась теоретическим фундаментом йоги.
Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного:
1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары);
2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам.
Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии - отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей.
Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того.
Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична - единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) - толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) - автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать.
Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец упанишад. - "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.)
Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель - освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" ("Санкхья-сутры", III, 47). Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
Система санкхья представляет в истории мысли заметное отклонение от того, что можно назвать формалистическим направлением ума. Подчеркивая принцип непрерывности, она намечает в некоторой степени отказ от тенденции смотреть на вселенную как на нечто, увязанное в аккуратные свертки. Ее отказ от строгих категорий ньяя-вайшешики как средств, не подходящих для описания сложной и текучей вселенной, является реальным шагом вперед в теории атомистического плюрализма. Она подрывает основы сверхъестественной религии, заменяя сотворение эволюцией. Мир не является результатом акта бога-творца, который одним повелением своей воли вызвал к жизни мир, полностью отличающийся от него; мир является продуктом взаимодействия между бесконечным количеством духов и вечнодействующей пракрити, или возможностью природы - тем, что Платон называет "вместилищем и кормилицей всех поколений"