- •1.Логические операции с понятиями.
- •Логические операции с понятиями.
- •2.Модальность суждений(высказываний)
- •3.Логика вопросов и ответов.
- •4.Простокй категорический силлогизм.
- •5.Основы классичсекой логики высказываний.
- •6.Правдоподобные рассуждения(индукция и аналогия)
- •7.Основы логической теории аргументации(аргументация и доказательство, критика и опровержение)
- •§ 1. Понятие доказательства
- •§ 2. Прямое и непрямое (косвенное) доказательства
- •§ 3. Понятие опровержения
- •§ 4. Правила доказательного рассуждения. Логические ошибки, встречающиеся в доказательствах и опровержениях
- •§ 5. Понятие о софизмах и логических парадоксах
- •§ 6. Искусство ведения дискуссии
- •8.Фундаментальный смысл философского учения о бытии.
- •1) Бытие вещей и процессов
- •2) Бытие человека
- •3) Б. Духовного (идеального),
- •4) Б. Социального
- •9.Проблема единого и многого в диалоге платона парменид.
- •11.Экзистенциальная постановка проблемы бытия в сочинении «бытие и ничто» ж.П.Сартра.
- •12.Проблема реальности в современной аналитической философии.
- •13.Познание в системе деятельности
- •1. Общее понятие познания.
- •2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
- •3. Принципы познания.
- •4. Структура познания.
- •14. Субъект, объект, предмет и цель познания.
- •15.Истина как объект философского дискурса. Истина в системе научного и философского знания. Диалектика процесса познания истины. Критерий истины
- •16.Познавательные возможности человека.
- •1. Общее понятие познания.
- •2. Гностицизм и агностицизм – основные подходы к проблеме познания.
- •3. Принципы познания.
- •4. Структура познания.
- •17.Проблема начала всего сущего в раннегреческой натурфилософии.
- •18.Проблема знания и мнения в истории античной философии.
- •19.Гедонизм и аскетизм в истории античной философии.
- •20.Критические и онтологические воззрения аристотеля(работа «метафизика»)
- •Критические и онтологические воззрения Аристотеля (Работа «Метафизика»).
- •21.Онтологическая и эстетическая поблематика в диалоге платона «гиппий больший»
- •22.Специфческие черты философии раннего буддизма.
- •23.Метафизическое учение школы санкхья. Этика освобождения йоги.
- •24.Этапы развития даосизма(ян-чжу, лао-цзы, чжуан-цзы).Особенности даосской философии. Основные понятия даосизма. Даосизм
- •Возможно ли познание Дао?
- •25.Общая характеристика философии средневековья(периодизация, особенности, истоки и источники)
- •26.Учение о благородном муже в «лунь юй» конфуция Конфуцианство
- •Срединный путь
- •Проблема человека
- •27.Основные проблемы средневековой философии:теодицея, универсалии, соотношение веры и разума.
- •28.Социокультурные предпосылки становления философии возрождения, её основные особенности и периодизация.
- •2. Основные направления философии эпохи Возрождения.
- •29.Синтез христианства, иудаизма и греко-римской философии в работе оригена александрийского «о началах»
- •30.Сомнения как методологический принцип картезианской философии. Интеллектуальная интуиция и правила постижения мира сомневающимся разумом.
- •31.Философия локка:критика идеи субстанции, язык понятий, идеи и их согласованность. Умозрительное, сенситивное и вероятностное знание.
- •32.Монадология лейбница. Понятие монады, теории малых перцепций, апперцепция, предустановленная гармония.
- •33. «Новый органон» бэкона о ложных понятиях(идолах) разума.
- •34.Философия вико о генезисе гражданского общества и циклах социальной истории(вико «основания новой науки об обзей природе наций»)
- •35.Проблема субъекта и объекта в философии фихте и шеллинга
- •36.Кант об априоризме и антиномичности познания
- •37.Обоснование гегелем системы абсолютного идеализма.
- •38. «Наука логики» гегеля – учение о категориях и принципах диалектического мышления.
- •39.Основные философские идеи ницше.
- •40.Позитивная философия конта.
- •42.Характеристика мира как представления и основополагающие черты мира воли в работе шопенгауэра «мир как воля и представление»
- •42.Специфика этического и религиозного отношения к миру в работе къеркегора «страх и трепет»
- •43.Общие особенности и проблемы философии экзистенционализма.
- •44.«Лингвистический поворот» современной философии
- •45.Программа логического атомизма в философии неопозитивизма.
- •§ 6. Неопозитивизм
- •46.Основные категории и проблемы герменетвики в сочинении гадамера «истина и метод»
- •47.Критика традиционной метафизики и построение нового категориального аппарата в сочинении хайдеггера «бытие и время»
- •48.Социальная философия и системно-структурный анализ общества.
- •49.Деятельность как объяснительный принцип изменения социальной реальности.
- •50.Социальная философия о сферах жизни общества
- •51.Основные концепции социальной солидарности и конфликта
- •52.Проблемы философии в трудах данилевского, тойнби,ясперса
- •53.Идея общественного прогресса и проблема исторической закономерности. Марксизм о законах общественного развития
- •54.О.Тоффлер о проблемах и перспективах постиндустриального общества в работе «третья волна».
- •55.Проблема бессмертия души в произведении радищева «о человеке, о его смертности и его смерти»
- •56.Философские взгляды славянофилов(хомяков, киреевский) и их эволюция в неославянофильстве (данилевский, леонтьев)
- •57.Экзистенциальная философия в россии (достоевский, бердяев, шестов)
- •58.Философия всеединства в русской мысли конца 19-начала 20вв. (соловьев, трубецкой, булгаков, франк)
- •59.Советская философия: этапы развития, специфика философствования, основные идеи.
- •60.Философия истории и русская идея в произведениях чаадаева «философские письма», «апология сумасшедшего»
- •61.Материалистическое пониманием мира и познания в раоте ленина «материализм и эмпириокритицизм»
- •62.Наука как способ духовного производства и социальный институт.
- •63.Природа науки и критерии научности знания. Уровни научного познания и их взаимосвязь.
- •64.Современные концепции философии
- •65.Особенности и тенденции развития современной науки
- •66.Теория научных революций в философии куна (структура научных революций)
- •67.Проблемы науки и знания в трудах поппера(логика и рост научного знания, объективное знание)
- •68.Специфика естесственнонаучного и философского понимания материи.
- •69.Понятие метода и методологии. Классификации методов наук.
19.Гедонизм и аскетизм в истории античной философии.
Особой формой поведения человека, обусловленного эмоциональными переживаниями, является гедонизм (от греч. hedone — наслаждение). Это поведение связано с этической позицией, утверждающей наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения. Стремление к наслаждению, удовольствию рассматривается в гедонизме как основное движущее начало человека, заложенное в нем от природы и предопределяющее все его поведение. Такой человек живет ради получения наслаждений, как правило, низкого порядка, и стремится к этому наиболее легким и прямым путем.
Возник гедонизм как этическое учение в Древней Греции и одним из первых его представителей был основоположник киренской школы Аристипп (IV в. до н. э.).
Разновидностью гедонизма явилось течение, получившее название эпикуреизм (по имени его основоположника Эпикура), в котором критериями удовольствия были отсутствие страдания и безмятежное состояние духа (атараксия). Лучшим средством избегнуть страданий Эпикур считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел, достижение независимости от внешних условий.
Гедонизм получил распространение в эпоху Возрождения, а в последующие годы — в этических теориях просветителей. Наиболее полное выражение принцип гедонизма получил в этической теории утилитаризма (от лат. utilitas — польза, выгода), понимающего пользу как наслаждение или отсутствие страдания. Отсюда назначение морали (морального выбора) состоит в том, чтобы способствовать естественному стремлению людей испытывать наслаждение и избегать страданий. В своем крайнем выражении гедонизм и его различные направления приводят к эгоизму.
Противоположным гедонистическому поведению является аскетизм (от греч. asketes — упражняющийся; подвижник), т. е. ограничение или подавление чувств, желаний, отказ себе в удовольствиях. В христианстве он может выражаться в перенесении страданий («соучастие в страданиях Христа»), в физическом самоистязани
20.Критические и онтологические воззрения аристотеля(работа «метафизика»)
Аристотель: «Метафизика» и «Физика».
Обращаясь к онтолого-гносеологической системе Аристотеля, отметим предварительно следующие два момента. Во-первых, эта система очевидно инициирована внутренней полемикой с платонизмом, а, во-вторых, критически отталкиваясь от платоновской «идеологии», Аристотель развивает существенно иную стратегию исследования отношений тождества и различия, логического и символического, настоящего и вневременного. В результате глобальная платоновская редукция отношения имени и вещи к различию, значимому самому по себе, превращается у Аристотеля в ряд самостоятельных интеллектуальных процедур, которые затем вновь соединяются в новом понимании символического. Основные этапы указанной реконструкции представлены в следующих текстах: «Метафизика». (кн VII, XII), «Физика» (кн. IV, VI).
VII книга «Метафизики» посвящена познанию вещи, которое, так же как и у Платона, понимается как проблема обоснования связи имени и вещи в суждении. Только Аристотель предлагает в качестве основания этой связи не платоновскую идею, а то, что он называет τοτί ην είναι —буквально «то, что было быть», или в обычном переводе «суть бытия». Мы в данном случае будем пользоваться емким неологизмом А. Ф. Лосева — «чтойность», т. е. то, что отвечает на вопрос «что?». Это, безусловно, центральное понятие в «Метафизике» Аристотеля вводится в IV главе VII книги следующим образом: «...чтойность (мы утверждаем) относительно того, смысл чего есть определение. Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким (своим) смыслом, так что и ,,Илиада" будет определением), но (только) в том случае, если оно будет определением чего-нибудь (более) первоначального (чем то, о чем говорит тот или иной смысл). А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию их родам, не по страданию (испытываемому со стороны родов) и не акцидентально».15 .Далее Аристотель еще раз поясняет свою мысль: «Необходимо, чтобы определение чтойности содержало не то же, что дано в .любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого — не в силу непрерывности, как ,,Илиада", или связности, а в любом из (основных) значений единого, а единое имеет столько же значений, сколько и сущее».16
Из приведенных отрывков можно заключить, что через понятие чтойности мыслится смысловое единство вещи, которое тождественно — и в этом смысле определенно — единству имени эйдоса рода, т. е. видовому имени. Если для Платона мир находится в становлении, то Аристотель «исходит из абсолютной данности космоса». Это означает, что, по Аристотелю, мир дан нам исчерпывающим образом в возможности как совокупность видовых имен. Согласно этой точке, зрения мы можем спросить, например, «почему этот образованный человек есть человек образованный», но спрашивать, почему этот человек есть человек, бессмысленно.17 В действительности же нам дано всегда нечто единичное: «вот эта вещь» — в чувственном восприятии и «чтойность» — в «видении» ума. Первое единичное очевидно, но неопределенно, и лишь второе является подлинным предметом познания.
Познание как связь субъекта и предиката и соответственно единичного и общего возможно только потому, что единство чтойности тождественно единству, мыслимому в видовом имени, т. е. потому, что действительное единство имеет тот же смысл, что и возможное. По своей природе оба вида единства есть единства индивидуальности. Общее в сфере возможного существует как индивидуальность того или иного эйдоса. И именно потому, что нам известны имена всех эйдосов рода, единство их индивидуальности оказывается чем-то определенным, в отличие от индивидуальности платоновских идей самих по себе. Идея Сократа, например, неопределенна, поскольку неопределенным является ее отрицание — не-Сократ, а чтойность Сократа определена, так как в возможности определено ее отрицание — не-человек через имена других эйдосов того же рода.
С семиологической точки зрения можно сказать, что исходная платоновская система (1) заменяется у Аристотеля системой (4) :
имя — вещь
чтойность
которая, в свою очередь, получает обоснование в метасистеме (5):
чтойность ___ имя
вещи эйдоса
суждение
Суждение у Аристотеля не только подводит эйдосы под родовые категории, но и актуализирует интуицию единства, объединяющую чтойности вещей и имена эйдосов.
Обратим внимание на принципиальное отличие чтойности и платоновской идеи. И то и другое связывает представление и некоторый вневременной смысл: тождества в первом случае и различия — во втором. Но, как мы видели, платоновский анализ имеет в виду возможность двойственного соотнесения природы представления и синтеза настоящего и вневременного. Представление может делать этот синтез чем-то понятным, а может оставлять нам лишь право пользования «непонятным». В случае чтойности такой двойственности в принципе быть не может, поскольку это поднятие изначально выражает связь представления и вневременного смысла тождества как двух сторон единой способности определения: «Дело в том, что способность определять есть некая способность созерцать».18 Можно сказать, что Аристотель, противопоставляя чтойность платоновской идее, выбирает тот вид вневременного — определенное вневременное, — связь которого с представлением независима от собственной символической природы представления как такового. Тем самым Аристотель обходит проблему двойственности данной природы, открытую Платоном, а чтойность становится исходной точкой в новом проблемном поле.
В VI главе VII книги «Метафизики» Аристотель ставит вопрос о различии вещи и ее чтойности, но только в аспекте обоснования тождества. Вопрос о том, откуда вообще возникает смысл различия, в данном случае Аристотеля не занимает. Вместе с тем это вполне реальная теоретическая проблема. Суждение, согласно Аристотелю, соединяет чтойность и имя эйдоса, но такое соединение, чтобы быть осмысленным, требует значимого символического контекста различия. Откуда он берется? Из трансцендентальной философии мы знаем, что данный символический контекст принадлежит самому суждению (способности суждения). Аристотель ничего не говорит об этом в VII книге «Метафизики», но, например, в трактате «О душе» он указывает на изначально присущую душе (разумной ее части) способность различать мысль и мыслимое.19 Нетрудно увидеть в этой способности искомый символический базис суждения как логической функции определения тождественного.
Тема символического различия тем не менее возникает в «Метафизике» в XII книге, но здесь она принципиально не связывается Аристотелем с определяющим суждением. В центре XII книги особая проблема самомышления божественного ума. Суть проблемы в том, что божественный ум, по Аристотелю, есть то, что только деятельностно, или, иначе, то, что только действительно; соответственно он не имеет — в отличие от вещи — существования в модусе возможности: «ничто вечное не существует в возможности».20 Таким образом, чтойности ума не соответствует никакое имя эйдоса, которое можно было бы соединить с ней в суждении. Поэтому познание ума содержит в себе не проблему обоснования тождества, а, напротив, проблему различия, а именно, различия возможности и действительности в отношении того, что по смыслу своего бытия только действительно. Это различие необходимо для адекватного понимательного отношения, которым в данном случае будет не определение, а осмысленное (опознающее) созерцание. Искомый символический контекст указанного созерцания Аристотель обнаруживает в изначально присущем душе — разумной ее части — начале движения, т. е. способности касаться противоположного — чтойности и ее лишенности, бытия в возможности и бытия в действительности.21 К проблеме самомышления ума Аристотель, как уже отмечалось, еще раз обращается в трактате «О душе», где также указывает на присущую душе способность различать мысль и мыслимое, возможность и действительность как необходимое условие данного познавательного отношения.22 Таким образом, если в VII книге познание вещи редуцируется к определенному самому по себе, то в XII книге познание ума сводится к тому, что понятно до и без всякого определения. В первом случае чтойность в познании реализует свою логическую значимость, во втором — символическую.