9.Проблема единого и многого в диалоге платона парменид.

Парменид

В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по определению, просты и неизменны, и вещей, которые множественны и изменчивы. Первоначально эта проблема исследуется как проблема означающего, т. е. идея берется в качестве основания для приписывания вещам общего имени. Но так понятая идея не может быть изолированной сущностью, скорее, это родовое понятие, содержащее в себе набор видовых имен. Если мы попробуем понять такую идею как изолированную сущность, в силу вступит аргумент «третьего человека», т. е, подобие вещи и идеи требует еще одной идеи в качестве основания, и тогда мы получим бесконечный ряд подобий. Вместе с тем представление об идее как о самостоятельном бытии принципиально для платоновской онтологии. В результате Платон предлагает различать «идеи в вещах», или квазиидеи, образующие свой замкнутый мир логических сущностей, и собственно идеи, или идеи сами по себе.¹ «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе...».² Очевидно, Платон осуществляет здесь важную редуктивную процедуру, различая два вида подобия. Во-первых, это логическое подобие в отношении вида и рода, основанием которого выступают «идеи в вещах», а, во-вторых, это совершенно особое отношение подобия между вещами и «идеями в вещах», основанием чего являются уже идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным модусом общей идеи знания или истины как таковой.³ Поскольку идея знания не присутствует «в вещах», как замечает Платон, отношение раба и господина не то же самое, что отношение господства и рабства самих по себе,⁴ — но символизируется в познании как особом онтологическом отношении между бытием вещи и бытием знания, то в целом второе отношение подобия можно назвать символическим.

Если взять за основу систему значения (1): имя — вещь — идея, то можно сказать, что первое подобие — имя — идея — есть закон означающего (обосновывает связь означающего и значения), а второе — вещь — идея — закон означаемого. Обоснование этого закона, в свою очередь, принимает вид системы (2):

вещь — «идея в вещах»

идея сама

по себе

«Миф о пещере» как раз демонстрирует вещь в качестве означающего. Проблема значимости идеи самой по себе, т. е. идеи, принадлежащей миру божественного, совершенного знания, представляет собой, безусловно, центральный вопрос всей платоновской онтолого-гносеологической системы. Очевидно, что эта значимость не может быть получена через обычную для Платона процедуру определения понятия, т. е. последовательного упорядочивания родо-видовых отношений. Как мы видели, идея сама по себе немыслима в терминах вещных отношений. Тем не менее посредством искусной диалектики второй части «Парменида» Платон убедительно показывает, что неопределенная идея является все же чем-то осмысленным, или, говоря языком философии Нового времени, — интеллигибельным для нас.

По Платону, идея сама по себе указывает на единое, или, точнее, на смысл различия единого и иного. В платоновской диалектике единого и иного можно выделить три основных момента, или результата. Рассмотрим их последовательно.

Во-первых, это положение о специфическом методологическом тождестве единого и иного, получающем обоснование через диалектику части и целого. С точки зрения этих категорий единое, с одной стороны, есть непосредственное единство целого, а с другой стороны, оно выражает смысл единства множественности частей, образующих целое, и тем самым смысл самого целого, но уже опосредованным образом. Платон пишет: «Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватывается целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?». И далее: «.. .постольку единое — это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей — в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином».⁵

Можно сказать, что единое, будучи целым, является одновременно и мерой отношения непосредственного единства целого и множественности частей, т. е. не-единого. Платон замечает, что «если вообще это — единое, а то — не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении его, как части; и с другой стороны, "не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого, как части (...) Но мы говорили, что вещи, между которыми нет отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собой».⁶ Отсюда можно заключить, что единое есть такое целое, которое не имеет никакой другой общей меры по отношению к не-единому (т. е. множественному), кроме самого себя. Мера и измеряемое выступают здесь как две неделимых целостности; их тождество следует понимать как выражение собственной природы познавательного отношения. Дело в том, что это тождество не требует для своего обоснования никакой особой («третьей») самотождественной идеи, объемлющей в себе единое и множественное, его основанием является методологически постулируемая невозможность различения того, что не относится друг к другу ни как часть к целому, ни как целое к части, а только как целое к целому. Причем это такое отношение целого к целому, которое нельзя охарактеризовать как непосредственное различие одной вещи от другой. Это именно умопостигаемое, но не опосредованное понятием («идеей в вещах») отношение целого к целому, выражающее в себе идею знания как такового, поскольку иначе, как в познании, оно немыслимо. Таким образом, Платон избегает дурной бесконечности объемлющих друг друга оснований, т. е. того, что позже было названо аргументом «третьего человека» и о чем уже речь шла в первой части «Парменида».

Во-вторых, было бы совершенно неверно считать, что Платон через понятие единого решает логическую проблему обоснования тождества. С точки зрения единого как меры тождество и различие единого и иного равноправны, и мышление тождества всегда сопровождается мышлением различия.⁷ Единое — не родовое понятие для единого и иного, скорее, его нужно понять как символ, способный одинаково успешно выразить через свою внутреннюю структурированность и смысл различия и смысл тождества, как двух символически равноправных логических возможностей. Именно в этом отношении принципиальна обнаруженная Платоном двойственность единого, делающая его способным «находиться и в себе самом и в ином». Символическая природа единого формально соответствует классическому кантовскому определению символа или эстетической идеи как того, о чем можно бесконечно размышлять, но нельзя определить. Но по сути это, конечно, два разных символизма. Символ у Канта — это трансцендентальная материя субъективного переживания, динамический элемент в бесконечной игре воображения и рассудка. Символизм Платона, безусловно, объективен, единое здесь не воображается, а именно мыслится. Сущность же этого символизма состоит в специфическом временном характере присущего единому динамизма. Единое, будучи неизменным по определению, тем не менее способно, в силу присущей ему двойственности, переходить из одного состояния в другое: из единого во многое, из подобного в неподобное, — не становясь ни тем и ни другим.⁸ Таким образом, единое символизирует изменение, не становясь изменяемым. Данная символизация изменения имеет особый временной статус, которым не обладает то, что либо покоится, либо движется, а именно — момент «вдруг»: «Вдруг; ибо это „вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или иную сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе ,,вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению».⁹ Поскольку всякое различие связано, по Платону, со способностью к изменению, можно сделать принципиальный вывод, что присущая единому позиция «вдруг» есть исходная точка всякого различия; или, другими словами, «вдруг» — то место, где по объективным законам исполняется понимание различия как такового. Остановимся на этом моменте.

Различие понимается не там, где оно мыслится как различие того или иного рода, — в этом случае его понимание уже используется как рабочий автоматизм мышления, —но в особой точке, где оно как таковое символически исполняется, и это исполнение во вневременном «вдруг» соотносится с каждым случаем мышления различия в познании. Используя понятия феноменологии, можно сказать, что единое в «Пармениде» — это эйдетическая идея различия, а «вдруг» — имманентно присущее ей ноэматическое содержание. Здесь важно подчеркнуть, что одним из объективных результатов платоновского анализа является тот факт, что единое не может быть эйдетической идеей тождества, ибо, как показано в диалоге, «единое-едино», т. е. экспликация тождества не имеет интеллигибельного ноэматического содержания; и, как мы видели, тождество единого и иного вводится Платоном посредством специальной методологической процедуры, исходя из различия, присущего единому самому по себе. Таким образом, можно уточнить сделанное ранее заключение: тождество и различие равноправны как две логические функции, и единое способно символизировать и то и другое, но на более глубоком уровне анализа; в сфере символического как такового Платон обнаруживает различие, значимое само по себе, в качестве последнего основания значимости присущей идее самой по себе. В целом отметим, что указанная нами ранее на материале первой части «Парменида» система значения (2) получает во второй части диалога обоснования в метасистеме (3):

Идея сама _ смысл различия

по себе единого и иного

единое

«вдруг»

В-третьих, диалектика символического в «Пармениде» не будет осмыслена во всем своем масштабе, если мы не отметим еще один принципиальный момент. В диалоге противопоставляются два тезиса — «Единое существует» и «Единое не существует» — как два исходных пункта для диалектики единого и иного. Анализ, связанный с первым тезисом, в основном мы уже рассмотрели. Что происходит во втором случае? Во-первых, «единое несуществующее» есть, по Платону, нечто познаваемое,¹⁰ и смысл различия единого и иного здесь также сохраняется.¹¹ Но, во-вторых, нетрудно заметить, «единое несуществующее» утрачивает свое символическое качество, а именно свойство символизировать изменение, не становясь изменяемым. Напротив, оно становится причастным реальному процессу изменения, будучи одновременно неизмененным по определению. Платон выдвигает на первый план некоторое тонкое различие между двумя возможными диалектиками единого. Если «существующее единое», переходя из одного состояния в другое, не становилось ни тем, ни другим, то «несуществующее единое» как раз, наоборот, становится и тем, и другим одновременно, например, «несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет».¹²

Таким образом, «несуществующее единое» является не просто чем-то неопределенным, но чем-то безусловно непонятным. Во всяком случае, диалектика единого и иного не содержит в себе, в отличие от случая «существующего единого», условий интеллигибельности «несуществующего единого». В результате мы имеем любопытный прецедент, когда смысл различия сохраняет свою функцию доступного мышлению означаемого, но одновременно позиция значения (т. е. единого «вдруг») перестает быть основанием понятности этого различия. Иначе говоря, это ситуация, когда мы можем пользоваться мышлением — законы формальной логики остаются в силе — но его символическая природа перестает актуально переживаться, в результате мышление превращается в простой набор интеллектуальных функций — категорий. Обратим внимание, что именно подобный случай описывает «трансцендентальная аналитика» Канта. Кантовское «Я мыслю» означает, что я с очевидностью приписываю всеобщую значимость категориальному различию, например, вещи и свойства, но почему «Я» это делает, т. е. по какому объективному закону сознание обнаруживает в себе это различие как свое собственное, мы, исходя из объективного единства трансцендентальной апперцепции, никогда не узнаем. Используя данное обращение к Канту, можно сказать, что у Платона диалектика единого и иного, исходящая из тезиса «Единое существует», выражает отношение сознания и мышления в случае совпадения их символических оснований, в то время как эта же диалектика, развиваемая из противоположного тезиса, отражает особую ситуацию, когда символическое основание мышления недоступно сознанию или вообще не имманентно его природе. Последний случай отсылает нас уже не к аналитике Канта, а к метафизике Шопенгауэра, где метафизический смысл мирового целого мыслится чем-то принципиально чуждым символической природе сознания, и поэтому он не понимается, но исполняется в отношении тело — воля. Указанные параллели между платонизмом и трансцендентальной философией закономерно приводят к проблеме репрезентации. По мысли Платона, «существующее единое» принципиально связано с настоящим: «Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало».¹³ Отсюда можно заключить, что «существующее единое» имеет представление, и это представление находится в согласии с его природой; в то время как «несуществующее единое» представимо лишь через искажающую природу единого связь с иным, т. е. имеет представление, противоречащее природе единого как такового. Но поскольку, как мы видели, имманентным содержанием единого является вневременное «вдруг», можно сделать вывод, что «существующее единое», обладая представлением себя самого, вторичным образом репрезентирует временную природу осмысленного представления вообще, состоящую в синтезе настоящего и вневременного, значимого самого по себе.

Обобщая двойную символическую функцию идеи самой по себе: как значения в системе (2) и как означающего в системе (3), следует сказать, что идея сама по себе придает значимость тому способу представления «идеи в вещах» через образ вещи, который одновременно репрезентирует указанный синтез настоящего и вневременного. В этом смысле платоновская идея сама по себе есть идея вещи как чего-то одновременно представленного и осмысленного, но необязательно определенного. В то же время Платон учитывает и принципиально иную возможность, связанную с диалектикой «несуществующего единого», когда представление может быть чем-то определенным (т. е. представления можно будет классифицировать), но оно будет неспособно выразить связь настоящего и чего-то значимого самого по себе, это случай «безыдейного» представления или «симулякра», т. е. ложного подобия.¹⁴

В целом об онтолого-гносеологическом содержании диалога «Парменид» можно сказать следующее. В отличие от ранних диалогов Платона здесь вместо процедуры определения понятия мы имеем классический пример редуктивной процедуры подобной феноменологической редукции Гуссерля, отличающейся от нее своим объективным характером и конечным результатом. В ходе указанной редукции Платон, во-первых, различает логическую значимость, присущую родовой сущности («идея в вещах»), и символическую значимость, присущую идее самой по себе; во-вторых, Платон различает символическую идею тождества («Единое едино») и символическую идею различия («Единое существует»), только последняя может быть соотнесена с собой в диалектике единого и иного; в-третьих, Платон редуцирует символическую идею различия к ее ноэматическому содержанию — различию, значимому самому по себе (вневременное «вдруг»); в-четвертых, он различает две возможности в отношении представления и различия самого по себе;

1) когда представление в силу собственной природы есть то, что соединяет настоящее и вневременной смысл различия;

2) когда временная природа представления и природа указанного синтеза не совпадают; как мы уже отмечали, первый случай делает различие понятным, хотя и неопределенным, второй— дает лишь право пользования «непонятным» различием.

Средневековая онтология.Средневековые мыслители искусно приспособили античную онтологию к решению теологич проблем. В Ср.в как понятие абсолютного бытия могло отличаться от бож-го абсолюта (и тогда Бог-даритель и источник бытия) или отождеств с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливалось с платоновской трактовкой «блага»); множество чистых сущностей сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковались как наличное существование. Для сред-й онтологии хар-н «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соотв с к-м необх-ть бытия Бога выводится из понятия о Боге.

Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенц-го, необходимого, возможного и случайного и т. п.)

К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Ибн Сина, Ибн Рушд), но и происходит пересмотр античного и патристического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию.

Главный представитель арис-ма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточ в самом бытии, в Боге как чистый акт. Из традиции Августина исходит Иоанн Дунс Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, ибо абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвыш-ся Бог, о к-м уместнее мыслить с помощью категорий бесконечности и воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтол-му волюнтаризму. Различные онтолог установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама, с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий.

. Понижение соц статуса философии, ее зависимость от религии отразились на ее содержании, круге обсуждавшихся проблем, ее онтологии, антропологии, гносеологии.

Основой, первопричиной всего был Бог- с т.з учения о бытии сред-я фил-я теоцентричной.

своеобразная антропология: Ч не т создан Богом, но и подобен ему. Но природа Ч двойственна. В нем есть не т душа, но и тело, не т божественное, но и нечто телесное,греховное. Для преодоления своей греховности Ч нужна постоянная поддержка религии, церкви.

Т.к рационально обосновать свою онтологию сред-й фил-и было трудно, ею была создана своеобр, гносеология. суть: истиной мб признано не только то, что обоснованно разумом, но и то, что соотв-т нашему внутр переживанию, желанию верить, не рассуждая.